Вы читаете книгу «Первобытная душа | Сверхъестественное и природа в первобытной ментальности» онлайн

Первобытная ментальность | Лекция имени Герберта Спенсера, прочитанная Люсьеном Леви-Брюлем в Оксфорде 29 мая 1931 года

Позвольте мне прежде всего выразить самую глубокую благодарность Оксфордскому университету, который любезно пригласил меня на эту кафедру, где до меня выступало столько выдающихся и знаменитых людей, чтобы прочитать «Лекцию имени Герберта Спенсера». Это честь, которую я ценю в полной мере и которой глубоко тронут. Я хотел бы найти слова, способные должным образом выразить мою признательность. Вероятно, этим лестным приглашением вы также хотели засвидетельствовать свой интерес к тем трудам, которые по другую сторону Ла-Манша способствуют прогрессу антропологических наук, и в частности этнологии, в которой ваша страна занимает столь выдающееся положение.

Я откликнулся на этот призыв с тем большим удовольствием, что имя Герберта Спенсера со времен моей далекой юности неразрывно связано с воспоминаниями о моем приобщении к философии. В ту эпоху, то есть около 1876 года, большинство моих учителей и современников были восторженными поклонниками «Основных начал». Эспинас и Рибо переводили на французский язык «Основания психологии». Я до сих пор помню то глубокое впечатление, которое произвели на меня «Основания социологии». Они стали темой одной из первых написанных мною статей. Позже решающий импульс мне дало чтение знаменитых трудов Тайлора и Фрэзера. Здесь не место говорить о том, сколь многим я обязан множеству других английских ученых-антропологов. Даже если мне иногда приходилось расходиться с ними во мнениях, я мог это делать лишь опираясь на результаты их трудов и используя ту массу фактов, которую они сделали доступной. Им я также приношу свою благодарность.

Ради большей ясности будет, пожалуй, нелишним сразу же указать на те недоразумения, к которым слишком часто приводили термины «ментальность» и «первобытный». Я долгое время избегал их использования. Если я прибегаю к ним сейчас, то лишь потому, что они вошли в обиход, сегодня они общеприняты, и впредь ими просто удобнее пользоваться. Однако «первобытные» остается неудачным словом, которое почти неизбежно влечет за собой путаницу. Оно, казалось бы, подразумевает, что обозначаемые им люди все еще находятся совсем рядом, или по крайней мере гораздо ближе нас, к исходному состоянию человеческих обществ, и что в современном мире они представляют собой то, чем были наши самые далекие предки. Но это — лишь умозрительная конструкция, подсказанная эволюционистской гипотезой; подтвердить ее фактами нам было бы крайне затруднительно. Ничто не доказывает, что человеческие общества обязательно должны были пройти через одни и те же стадии развития, следуя некоему единому и необходимому типу эволюции. С другой стороны, мы не знаем, кем был «первобытный» человек в этимологическом смысле этого слова, и у нас мало шансов когда-либо это узнать. Где, когда и как жил первобытный homo sapiens (человек разумный), нам совершенно неизвестно. Если мы упорствуем в использовании слова «первобытные», нужно всегда помнить, что это конвенциональный термин, служащий для обозначения тех, кого раньше называли «дикарями» — людей, которые на самом деле не более «первобытны», чем мы, но принадлежат к так называемым низшим или малоцивилизованным обществам. «Ментальность», с другой стороны — термин весьма расплывчатый, введенный и популяризированный журналистами. Сегодня он вошел в повседневный язык. Им можно обозначить всю совокупность способов мыслить и чувствовать, из которых проистекают способы действовать.

Если термины определены таким образом, возникает следующий вопрос. Объясняются ли различия, наблюдаемые между первобытной ментальностью и нашей, просто разницей рас, традиций, среды и т.д., или же существует собственно первобытная ментальность, достаточно отличная от нашей, чтобы наша психология и наша логика не могли ее в полной мере объяснить, и которая, следовательно, должна стать предметом специального изучения? Еще в конце прошлого века никому бы и в голову не пришло обсуждать подобный вопрос. Само собой разумелось, что человеческая природа (тогда еще не говорили «ментальность») одинакова во все эпохи и на всех широтах. Но теперь, когда проблема поставлена, на ней трудно не остановиться. Соответствует ли фактам тот постулат, который мы принимали без проверки, без рефлексии, не задумываясь о нем? Несовместимо ли сущностное тождество человеческой природы с существованием ментальностей, четко отличающихся друг от друга?

Подобный вопрос нельзя разрешить с помощью диалектических аргументов pro et contra (за и против). Только терпеливое и тщательное изучение социальной и индивидуальной жизни первобытных людей, их институтов, верований, нравов и языков позволит распознать, обладает ли их ментальность собственными принципами, делающими ее отличной от нашей. Однако при таком исследовании необходима большая осторожность. Факты, о которых идет речь, к сожалению, известны нам не столь удовлетворительным образом, как те, с которыми работают физика, химия, биология и другие науки того же порядка. Они даны нам лишь в виде отчетов, документов, воспоминаний и т.д., словом — свидетельств, качество которых зачастую посредственно, будь то из-за небрежности или неопытности их авторов, либо по любой другой причине. Во многих случаях, сами того не ведая, они уже заняли предвзятую позицию по интересующему нас вопросу. Убежденные заранее, что найдут у первобытных людей те же метафизические наклонности и фундаментальные религиозные верования, которыми сами обладают с детства, они действительно находят их, причем совершенно искренне. Было бы весьма удивительно, если бы они остались разочарованы. Но какую ценность могут иметь подобные свидетельства для науки? Не следует ли, по крайней мере, прежде чем использовать их, подвергнуть их строгой критике и сопоставить с другими, в которых мы уверены?

Если, таким образом, первоначальное изучение фактов, почерпнутых из заслуживающих доверия и должным образом проверенных документов, подтвердит гипотезу о том, что первобытная ментальность обладает чертами, четко отличающими ее от нашей, то впредь мы будем вправе отбросить факты, собранные теми наблюдателями, которые, будучи одержимыми противоположным убеждением, непроизвольно их исказили или представили в неточном виде. Следовательно, выбор фактов не будет произвольным. Он состоит просто в том — и нет ничего более соответствующего правилам хорошей методологии, — чтобы не использовать те данные, которые стали сомнительными из-за предвзятости, почти всегда бессознательной, со стороны тех, кто их собирал.

В результате изучения фактов мне стало очевидно, что действительно существует первобытная ментальность, отличная от нашей, чьи характерные черты и направленность удивительно постоянны в низших обществах. Этот вывод стал предметом многочисленных и резких критических замечаний. Но многие из них проистекают из недоразумения и адресованы теории, за которую, я полагаю, никто не захотел бы брать на себя ответственность: теории, согласно которой якобы существуют два вида человеческого разума. Одни — наши — мыслящие в соответствии с законами логики, и другие — умы первобытных людей, в которых эти законы якобы отсутствуют. Но кто мог бы всерьез отстаивать подобный тезис? Как можно хоть на мгновение усомниться в том, что фундаментальная структура разума везде одинакова? Те, у кого она была бы иной, уже не были бы людьми, точно так же, как мы не назвали бы этим именем существ, не обладающих таким же анатомическим строением и такими же физиологическими функциями, как у нас. С другой стороны, мы можем говорить на языках первобытных людей; они могут говорить на наших. Их дети в школах учатся читать, писать, считать часто так же быстро и так же хорошо, как и белые дети. За неимением литературы и науки у первобытных народов есть мифы, сказки, пословицы, загадки, зачастую весьма развитые технологии, а также искусство, которое порой вызывает наше восхищение. Разве все это было бы возможно, если бы их разум фундаментально отличался от нашего?

Сказать, что первобытная ментальность имеет свои собственные принципы, отнюдь не означает поддерживать этот невероятный до абсурда парадокс. Это просто означает признание — как на то указывают факты — того, что, несмотря на тождество структуры всех человеческих умов, способы мышления австралийцев, папуасов, многих индейцев Северной и Южной Америки, многих банту и т.д. отличаются от наших до такой степени, что наши традиционные психология и логика бессильны их объяснить. Этот вывод можно оспаривать, но он уж точно не абсурден, в отличие от упомянутого выше парадокса, с которым его часто путали. Тем не менее, он тоже наталкивается на своего рода инстинктивное сопротивление, причины которого, несомненно, было бы интересно исследовать глубже. Не вдаваясь в этот анализ, отметим хотя бы то, что он противоречит умозаключению, которое кажется непосредственно очевидным. Раз человеческий разум по своей структуре везде одинаков, то, говорят нам, первобытные люди мыслят так, как мыслили бы мы, если бы находились на их месте. Собственно, именно из этого и исходил Тайлор при построении своей знаменитой теории анимизма.

Но если присмотреться повнимательнее, эта формула далека от удовлетворительной, и мы вынуждены ее отвергнуть. Как понимать слова: «если бы мы находились на их месте»? Идет ли речь о нас таких, какие мы есть — современных англичанах или французах, с нашими ментальными привычками, медленно формировавшимися веками интеллектуального труда и научных исследований, с нашими языками, вылепленными аристотелевской логикой и предполагающими классификацию понятий на основе иерархии родов и видов? Если смысл формулы именно таков, то это чистой воды petitio principii (предвосхищение основания). Ведь вопрос как раз в том, имеют ли первобытные люди — не прошедшие ту же школу, что и мы, и говорящие на языках, отличных от наших и мало приспособленных для выражения абстрактных понятий — те же самые ментальные привычки и ту же духовную ориентацию, что и мы. Кажется по меньшей мере правдоподобным, что если бы мы оказались на их месте такими, какие мы есть сейчас, мы бы мыслили вовсе не так, как мыслят они.

Чтобы узнать, как они мыслят, нам следовало бы действительно поставить себя на их место — не такими, какие мы есть, а такими, какие они есть; вместо того, чтобы подменять их собой, следовало бы попытаться по-настоящему проникнуть в их способы мыслить и чувствовать, ориентироваться, как они, в окружающем мире, перенять привычное для них отношение к нему и подчиниться их ментальным привычкам. Только выдержав это усилие и преуспев в нем, мы будем в состоянии ответить на поставленный вопрос.

Когда мы пытаемся таким образом проникнуть в суть первобытной ментальности, первое, что обращает на себя внимание: мир их опыта не совпадает в точности с нашим. С одной точки зрения он гораздо беднее; с другой — богаче и сложнее. О природных явлениях и их взаимосвязях мы знаем бесконечно больше, чем они. Но сами эти явления и их связи означают для них нечто совершенно иное, чем для нас. Вселенная, в которой мы живем, интеллектуализирована. Мы представляем ее управляемой законами, не знающими исключений, детерминизм которых никогда не нарушается. Мы без опаски доверяемся всевозможным машинам, которые позволило нам создать знание этих законов. Для верующих в нашем обществе чудо, если оно происходит, есть нечто поразительно редкое: именно божественная мудрость пожелала тогда отступить от законов ради высшего порядка, превосходящего саму природу. Но даже допуская возможность чуда, мы проводим четкую границу между природой и тем, что стоит за ее пределами.

Отношение первобытной ментальности здесь совершенно иное. Она различает, правда, природу и сверхъестественное, но не разделяет их. Напротив, сверхъестественное постоянно вмешивается в природу. В ее глазах чудо — вещь повседневная и банальная: в любой момент обычный ход вещей может быть прерван или отклонен действием внеприродных сил. Первобытный человек бывает этим взволнован, иногда напуган, но редко удивлен. Он, так сказать, всегда готов к непредвиденному. У него отсутствует чувство невозможного. Самые фантастические в наших глазах метаморфозы кажутся ему простыми, и он без колебаний принимает их за реальность. Словом, у него есть лишь одно представление, или, точнее, довольно смутное чувство законов природы.

Несомненно, он наблюдает определенные последовательности явлений. Часто, например, он прекрасно умеет по известным ему приметам предвидеть изменения погоды, приближение или окончание бури. Но от этого он не станет меньше верить в то, что колдун властен не пустить приближающиеся тучи или остановить дождь; или, если дождь все же пойдет, что это произошло благодаря личному воздействию вождя или предков. В том же смысле можно сказать, что для него не существует чисто физических фактов и что он ничего не воспринимает так, как мы. Верно, что его органы чувств и мозговой аппарат такие же, как у нас, и, следовательно, чувственные данные для него и для нас одинаковы. Но в его уме эти данные неразрывно переплетаются с другими данными, имеющими социальное происхождение, и таким образом объекты приобретают для него окраску и свойства, о которых мы даже не подозреваем. Первобытный человек чувствует себя постоянно окруженным бесчисленным множеством сверхъестественных, невидимых, более или менее смутно определяемых сил и влияний, от которых в каждое мгновение зависит его счастье или несчастье. Что бы ни случилось, он прежде всего задается вопросом, какая из них проявила свое действие, и стремится прежде всего снискать ее расположение или умилостивить, если она разгневана.

Эту постоянную склонность первобытной ментальности стали называть мистической. Не в смысле религиозного мистицизма наших обществ, а в том узко определенном смысле, в каком «мистическим» называют веру в силы, влияния и действия, неощутимые для органов чувств, но тем не менее реальные. Например, если происходит нечто необычное, странное, из ряда вон выходящее, что привлекает внимание первобытного человека и поражает его воображение, он тотчас же задается вопросом, что это означает и какая невидимая сила таким образом проявила себя. Его заботит то, что должно произойти теперь. Некое сверхъестественное влияние — скажем, мертвого или духа — только что дало о себе знать. Почему? Чего оно хочет? Что за этим последует? Таким образом, всякий необычный или примечательный факт является для него откровением, предвестием, лучом света, внезапно брошенным на невидимый мир и на те угрозы, которые он может в себе таить.

Таким образом, первобытные люди, подчиняясь, как и мы, потребности объяснить события их причинами, удовлетворяют ее совершенно иначе. Мы с детства привыкли искать причину происходящего, связывая событие причинно-следственной связью с предшествующими явлениями. Человек перестает жить. Если смерть была насильственной, если он утонул или был убит, причина очевидна. Если он скончался в ходе болезни, мы знаем, что дыхательная, питательная и другие функции перестали осуществляться, и жизнь, которую они поддерживали, должна была прекратиться. Но для первобытного человека, не имеющего ни малейшего представления об этих функциях, остановка жизни выглядит совершенно иначе. Для него это факт необычный, пугающий, несомненно вызванный действием зловредного влияния.

Были, да и сейчас еще есть первобытные народы, для которых смерть никогда не бывает «естественной». Даже когда она является следствием ранения, она не объясняется стрелой или ударом копья, который получила жертва. Не то чтобы первобытный человек не замечал очевидной связи между нанесенной копьем раной и последовавшей за ней смертью. Но в его глазах вторичные причины — это не настоящие причины: в лучшем случае это орудия или, говоря словами философа Мальбранша, «окказиональные» (случайные) причины. Этот человек действительно умер после того, как получил удар копьем. Но убило его не копье и не враг, нанесший удар; истинная причина смерти — воля колдуна, который его приговорил (doomed). Чтобы осуществить свой замысел, колдун сделал так, что человек был ранен копьем. Но он с таким же успехом мог бы устроить так, чтобы его схватил крокодил, укусила ядовитая змея, растерзал лев, раздавило упавшее на тропе дерево, поразила молния и т.д. Неважно, какое орудие он решил использовать. Причина смерти — это он, а не змея, крокодил, молния или копье.

Следовательно, несчастный случай или беда всегда показательны и значимы. Через них проявляет себя действие невидимой силы. Понятно, насколько важным было бы для первобытного человека знать заранее, как можно раньше и полнее, намерения невидимых сил, чтобы обезопасить себя, если это возможно, или попытаться изменить их, если они неблагоприятны. Отсюда те усилия, которые он не устает прилагать, пытаясь узнать, чего ему следует опасаться, то страстное внимание, которое он уделяет снам, предзнаменованиям, знамениям, развитие гадания в таком множестве форм, и та вера, которую он возлагает на действенность магико-умилостивительных практик.

Он не менее убежден и в том, что без согласия и поддержки заинтересованных невидимых сил ему не преуспеть в своих начинаниях. Воин может быть храбрым и опытным, но если амулеты его противника сильнее, поражение неминуемо, а возможно, и гибель. На охоте, на рыбалке успех зависит от определенного ряда объективных условий, которые первобытный человек знает очень хорошо: присутствие дичи или рыбы в определенном месте, осторожность при приближении к ним, расставленные ловушки, снаряды, способные поразить животное, и т.д. Но этих условий, хотя они и необходимы, недостаточно. Требуются и другие. Если они не выполнены, какими бы искусными ни были охотник или рыбак, применяемые средства не достигнут цели. Чтобы сработать, эти средства должны обладать магическим свойством, быть наделенными, посредством специальных действий, мистической силой. В противном случае самый опытный охотник или рыбак не встретит ни дичи, ни рыбы. Либо же они ускользнут из его ловушек и с крючков. Либо его лук или ружье дадут осечку. Либо добыча, даже раненая, останется ненайденной. Таким образом, фактическое преследование дичи — не самое главное. Самое главное — это магические и умилостивительные ритуалы и амулеты. Точно так же, чтобы иметь успех в любви, нужно обладать чарами, делающими того или ту, кто ими владеет, неотразимыми. Чтобы возделывать землю, чтобы выгодно продавать или покупать, чтобы безопасно плавать по морю, наконец, чтобы предпринять что-либо с успехом, нужно теми же самыми средствами заручиться помощью невидимых сил.

Вот уже один аспект, по которому первобытная ментальность отличается от нашей. Она смешивает в мире своего опыта то, что мы называем природой, с действием сверхприродных сил. Таким образом, ее мысль вращается в среде, где преобладают элементы, которыми наша мысль не занимается. Вот почему нам часто так трудно следовать за ней и представлять вещи так, как это делает она. Бест, столь глубоко изучавший ментальность маори, справедливо писал: «В нашем сознании возникает путаница из-за туземных терминов, которые одновременно обозначают как материальные воплощения нематериальных качеств, так и нематериальные воплощения материальных объектов». По правде говоря, в их представлениях нет ничего, что точно соответствовало бы тому, что мы называем телом и материей, равно как и тому, что мы обозначаем словами «нематериальный» и «духовный».

Эти различия между первобытной ментальностью и нашей уже весьма значительны. Пожалуй, их одних было бы недостаточно для обоснования формального разделения, если бы они не были связаны с еще одной характеристикой этой ментальности, которая выражает уже не просто общую установку или ориентацию, но относится к самому функционированию разума. Во многих обстоятельствах, причем отнюдь не наименее важных, первобытная ментальность предстает как пралогическая (prélogique). Это довольно неудачно подобранное слово, надо признать, породило стойкие недоразумения, развеять которые крайне сложно. Как мы уже говорили выше, оно не подразумевает, что умы первобытных людей чужды законам логики: нелепость такого утверждения становится очевидной в тот самый момент, когда его формулируешь. Пралогическая не означает ни алогичная (alogique), ни антилогичная (antilogique). Термин пралогическая, применительно к первобытной ментальности, означает просто то, что она не обязывает себя прежде всего, как наша, избегать противоречий. У нее нет тех же всегда присутствующих логических требований. То, что в наших глазах невозможно или абсурдно, она порой принимает, не видя в этом никакой проблемы.

Иными словами, хотя в целом она и подчиняется закону противоречия, ей случается мыслить и по иному закону, называемому законом сопричастности (loi de participation), согласно которому существа, объекты и явления могут, совершенно непостижимым для нас образом, но вполне естественно в глазах первобытных людей, быть одновременно и самими собой, и чем-то иным. Например, противопоставление единого и множественного, одного и другого не имеет для этой ментальности императивного характера, когда утверждение одного из двух терминов требует отрицания другого, и наоборот. Единое существо может одновременно быть множественным и присутствовать в двух или нескольких местах сразу. Мы лишь с огромным трудом можем вообразить себе мысль такого рода. И тем не менее подобные верования первобытных людей, их повседневные практики показывают, что она не вызывает у них никаких затруднений. В таких случаях они мыслят в соответствии с законом сопричастности.

Лучшим доказательством, единственным решающим доказательством только что сказанного было бы приведение длинного перечня неоспоримых фактов, в которых проявляется эта характеристика первобытной ментальности. За неимением возможности привести здесь столь длинный список, я процитирую хотя бы один пример, позаимствованный из превосходной работы Смита и Дэйла о народе ба-ила в Северной Родезии.

«Через некоторое время после смерти старого вождя Сезонго мы посетили его гробницу и увидели людей, подметавших хижину, где он похоронен. В хижине находилась черепаха, и нам сообщили, что это был Сезонго. Люди немного раскопали землю на могиле и обнаружили черепок, сдвинув который, они открыли отверстие тростниковой трубки. По этой трубке, говорили они, черепаха и вышла наружу; на самом деле они полагали, что черви поднялись по трубке и превратились в черепаху. Позже мы узнали, что в хижине появились два львенка, и было принято как факт, что Сезонго превратился в двух львов. Примерно год спустя стая львов числом в десять или двенадцать появилась однажды ночью и заставила землю дрожать от своего рева. Это произвело на людей сильное впечатление. Они сказали, что эти львы пришли издалека, чтобы поприветствовать двух львов, которые были Сезонго.

«Некоторое время спустя у сына Сезонго родился свой сын, и было сочтено доказанным, что этот ребенок был вернувшимся на землю старым вождем.

«Тогда перед европейцем возникает вопрос — который даже не приходит в голову туземцу: „Где же находится Сезонго?“ В гробнице, где ему сегодня поклоняются? В черепахе? Во львах? Или в мальчишке, бегающем по деревне? Кажется, в умах туземцев царит странная путаница…»

Эта «путаница в мыслях» и есть именно то, что мы назвали первобытной ментальностью. Путаная для нас, эта мысль вовсе не является таковой для ба-ила, в чьих глазах один и тот же индивид может в один и тот же момент находиться в разных местах и в разных формах. Сезонго пребывает одновременно и в своей могиле, и в черепахе, и во львах, и в своем внуке. Это само собой разумеется и не нуждается в объяснениях. Это тайна лишь для умов, подобных нашим.

Факты такого рода весьма многочисленны, и мы встречаем их в самых отдаленных друг от друга обществах. То, что одно и то же существо может быть одновременно и одним, и двумя, и множеством, не шокирует первобытную ментальность так, как нашу, по своим собственным причинам. Она допускает это, не задумываясь, в бесконечном множестве случаев, когда дает о себе знать закон сопричастности, что нисколько не мешает ей в других обстоятельствах считать в полном соответствии с законом противоречия: например, когда речь идет об обмене или оплате труда. Точно так же, в ее глазах, изображение — это живое существо, оригинал — это другое существо: это два разных существа, и тем не менее это одно и то же существо. Для нее одинаково верно и то, что их двое, и то, что они — одно целое. Она не видит в этом ничего необычного. У нас другое восприятие. Но мы были бы неправы, навязывая наши логические требования представлениям этой ментальности, которая в подобных случаях подчиняется своим собственным привычкам.

Если мы ограничимся лишь уточнением того общего, что скрывается за видимыми различиями в способах мышления и чувствования первобытных людей и наших собственных, то эта констатация, сколь бы интересной она ни была сама по себе, не приведет нас далеко. На этом исследование остановится: оно не откроет новых путей. Если же, напротив, однажды признав тождественность фундаментальной структуры разума у всех людей, мы направим наши исследовательские усилия на специфические черты первобытной ментальности, у нас появится некоторый шанс либо пролить свет на факты, остававшиеся в тени, либо объяснить факты, хотя и известные, но до сих пор мало или плохо объяснимые.

Наша психология и наша логика со времен античности добились восхитительных успехов. Однако, как отмечал Рибо в прошлом веке, они оставались психологией и логикой «белого, взрослого, цивилизованного человека». Не пришло ли для них время обогатиться и расшириться, раздвинув рамки своих исследований? Изучение первобытной ментальности открывает перед ними новые горизонты, и некоторые признаки указывают на то, что этому примеру последуют с пользой. Новая психология ребенка, вдохновляясь методами, применяемыми к изучению первобытной ментальности, уже дает ценные результаты — например, в работах Пиаже. Со своей стороны, неврологи и психиатры как в Америке, так и в Европе с симпатией следят за исследованиями первобытной ментальности и находят в них материал для поучительных сопоставлений. Лингвисты и археологи также проявляют к этому живой интерес, равно как и историки науки — особенно когда они занимаются теми эпохами, когда человеческий разум делал первые попытки рационально объяснить мир, в котором живет. Знание в высшей степени неконцептуальной ментальности, каковой является первобытная ментальность, оказывает неоценимую помощь в понимании того, как человеческая мысль на Востоке, а затем и в Греции, постепенно интеллектуализировалась и породила свои первые науки и первые философские системы.

Таким образом, на сегодняшний день можно считать установленными два положения. 1. Существует «Первобытная ментальность», характеризующаяся своей мистической направленностью, определенным набором ментальных привычек и, в особенности, законом сопричастности, который сосуществует в ней с логическими принципами. Она удивительно постоянна в так называемых низших обществах. 2. Она четко отличается от нашей, но не отделена от нее некоей непреодолимой пропастью. Напротив, в так называемых «цивилизованных» обществах мы без труда замечаем ее следы, и даже больше, чем просто следы. В наших деревнях, да и в крупных городах, нам не пришлось бы долго искать людей, которые мыслят, чувствуют и даже действуют как первобытные. Возможно, следует пойти еще дальше и признать, что в любом человеческом уме, каков бы ни был уровень его интеллектуального развития, сохраняется неискоренимый пласт первобытной ментальности. Вряд ли она когда-нибудь исчезнет совсем или ослабнет за определенными пределами — и, несомненно, этого не стоит даже желать. Ведь вместе с ней могли бы исчезнуть поэзия, искусство, метафизика, научные открытия — словом, почти все то, что составляет красоту и величие человеческой жизни.

Если первобытная ментальность имеет такое значение, как же получилось, спросите вы, что она ждала до наших дней, чтобы стать объектом специального изучения? Ответ прост. Он вытекает непосредственно из сказанного выше. Вплоть до конца XIX века повсеместно считалось, что во всех странах и во все времена люди мыслят и действуют одинаково. Из тождественности структуры их ума делали вывод об единообразии способов мыслить и чувствовать на всей поверхности земного шара. Чтобы это убеждение пошатнулось, подверглось сомнению и, наконец, было отвергнуто растущим числом исследователей, потребовалось — и этого оказалось достаточно — чтобы так называемые первобытные общества были изучены ближе и стали лучше известны. Готовые идеи держались лишь благодаря невежеству. Благодаря прекрасным трудам современных антропологов, наука о человеке обрела в изучении первобытной ментальности новое поле для исследований, которое, как мы можем надеяться, принесет богатые плоды.

Первобытная душа

Предисловие

Предмет настоящей работы — изучить, как люди, которых принято называть первобытными, представляют себе свою собственную индивидуальность. В свете результатов, полученных в предыдущих трудах, я намеревался исследовать, какими понятиями о своей жизни, о своей душе и о своей личности они обладают. Изучение фактов привело меня к выводу, что у них, строго говоря, нет подобных понятий. Я столкнулся с «предпонятиями».

Чтобы избежать любой двусмысленности, я должен сразу уточнить смысл этого названия: первобытная душа. Речь идет о представлениях, которые в так называемых первобытных обществах более или менее отдаленно соответствуют тем, что подразумевает для нас слово «душа».

Люсьен Леви-Брюль

Введение | Существенная однородность всех существ в представлениях первобытных людей

I

Вряд ли первобытные люди когда-либо придавали хоть сколько-нибудь определенную форму представлению, более или менее имплицитному, которое они могут иметь о своей собственной индивидуальности. Расспрашивать их об этом было бы по меньшей мере бесполезно. Это привело бы лишь к двусмысленностям и недоразумениям. Их ответы ясно показали бы только одно: смысл вопроса от них ускользнул. Поэтому нужно действовать иначе. Именно изучение некоторых их институтов и нравов, именно анализ некоторых их коллективных представлений позволит определить, с той весьма посредственной точностью, которую допускает предмет, как первобытные люди представляют себе человеческого индивида, будь то в его отношениях со своей группой или самого по себе.

Если избрать этот косвенный путь — единственный, позволяющий приблизиться к цели, — придется зайти высоко и далеко. Нужно будет исходить из коллективных представлений, в которые в сознании первобытного человека вписываются живые или неживые существа и окружающие его предметы. Ибо его собственная персона в его глазах — лишь одно из этих существ или предметов среди прочих. Без сомнения, у него есть «живое внутреннее чувство» своего личного существования. Ощущения, удовольствия и страдания, которые он испытывает, как и действия, добровольным автором которых он себя осознает, он относит к самому себе. Но из этого не следует, что он воспринимает самого себя как «субъект», и тем более, что он осознает это восприятие как противостоящее представлению об «объектах», которые им не являются. Приписывать ему эти различия и противопоставления, которых он не знает, значило бы впасть в то, что Джеймс называл «иллюзией психолога». В то же время это означало бы игнорировать коллективный характер этих представлений. В то смутное представление, которое первобытный человек имеет о самом себе, элементы, происходящие от рефлексии индивида о себе, входят, как известно, лишь в очень малой доле.

Кажущиеся аналогии между первобытным человеком и ребенком, на которые часто указывают, могут быть обманчивыми. На них следует ссылаться лишь с осторожностью и с оговорками. Но в том, что касается интересующего нас вопроса, они поразительно ярки. Разве не показательно, что, по единодушному признанию наблюдателей, представление о себе как о субъекте появляется у ребенка довольно поздно? И все же его маленькая личность заявляет о себе рано и энергично требует удовлетворения. Чувство, которое маленький индивид имеет о самом себе, проявляется в бурных реакциях, во властных требованиях, в ревности и т.д. И тем не менее ребенок пока воспринимает себя лишь как существо или предмет, подобный тем, что его окружают. Он еще говорит о себе только в третьем лице. Он совершенно естественно перенял вместе с языком окружающих его людей то представление, которое они имеют о нем. Проходят годы, прежде чем он скажет «я». Он уже наблюдатель, но ему еще очень далеко до психологического анализа.

То же самое можно сказать и о первобытном человеке. Он тоже — в чем мы не раз убедимся — предстает самому себе таким, каким он предстает другим, и таким, какими другие предстают ему, не противопоставляя себя существам или предметам окружающей природы. Чтобы определить как можно лучше его идею о собственной индивидуальности, мы начнем с рассмотрения того, как он представляет себе индивидуальность других существ, живых или неживых, и в особенности членов своей социальной группы.

Не вдаваясь здесь в уже утихший спор об анимизме и преанимизме, достаточно будет напомнить о фундаментальном представлении, присущем, так сказать, первобытной ментальности, наличие и важность которого уже почти никто не оспаривает. Для этой ментальности под разнообразием форм, в которые облекаются существа и предметы на земле, в воздухе и в воде, существует и циркулирует одна и та же сущностная реальность, единая и множественная, материальная и духовная одновременно. Она постоянно переходит от одних к другим. Именно ею объясняются — в той мере, в какой эти умы вообще озабочены объяснениями, — существование и деятельность существ, их постоянство и их метаморфозы, их жизнь и их смерть. Эта мистическая реальность, разлитая повсюду, которую скорее чувствуют, чем представляют, не может, в отличие от универсальной субстанции наших метафизиков, быть облечена в форму понятия. Кодрингтон первым описал ее под названием mana, которое Шпайзер на Новых Гебридах переводит как Lebenskraft (жизненная сила). Нойхаус и немецкие миссионеры на Новой Гвинее называют ее Seelenstoff (духовная субстанция); это zielstof (духовная субстанция) Крюйта и многих других голландских ученых, Potenz (сила) Пехуэль-Леше в Лоанго и т.д. Ни один термин в наших языках не соответствует точно тем словам, которые первобытные люди используют для обозначения этой неподдающейся определению сущности. Разумнее будет придерживаться описаний, которые дополняют и подтверждают друг друга.

Описание Кодрингтона хорошо известно. Следующие описания происходят из Британской Новой Гвинеи.

Холмс, излагая, что туземцы дельты реки Пурари понимают под imunu, подчеркивает, что этот принцип присутствует повсюду как безличная сила, но в то же время индивидуален в каждом индивиде. «Он был соединен со всеми вещами, ничего не происходило вне его; ни одно существо, одушевленное или неодушевленное, не могло существовать без него. Это была душа вещей… У него была личность, но только в соответствии со специфическими характеристиками существа, в котором он пребывал… Он мог быть добрым или злым; он мог причинять боль или испытывать ее, им можно было обладать и его можно было лишиться. Будучи неосязаемым, он мог, однако, как воздух, как ветер, проявлять свое присутствие. Он пронизывал все, что составляло жизнь в глазах людей дельты Пурари; однако это было не rokoa, то есть жизнь, энергия, это было imunu, которое я рискну перевести как soul, living principle (душа, жизненный принцип), то есть то, благодаря чему каждая вещь существует такой, какой мы ее знаем, и отличается от других, которые тоже обязаны ему своим существованием»1.

Другой исследователь тех же туземцев хорошо выявил, если можно так выразиться, сущностную темноту этого представления. «Imunu, — пишет он, — это одна из тех широких и смутных категорий, эмоциональное содержание которых яснее интеллектуального. Маски, bull-roarers (гуделки) — это imunu. Многие другие вещи, охотничьи амулеты, старые реликвии, гротескные скульптуры, «игры природы» и т.д. также в целом называются imunu. Точно так же исключительно высокое дерево, большие реки и т.д. Imunu не является ни материальным, ни духовным. Нельзя также сказать, что истинное imunu — это нечто нематериальное, а конкретный предмет — его земное жилище.

Единственно правильным и удовлетворительным способом обращения с идеей imunu было бы перечислить все случаи употребления этого слова… Кажется предпочтительным рассматривать этот термин в его самом широком смысле скорее как прилагательное, чем как существительное: он обозначает качество или набор качеств, а не вещь. Спросите у туземца: «Что такое imunu?» — и он, естественно, будет совершенно сбит с толку. Он укажет на тот или иной предмет — и их разнообразие может весьма озадачить — и скажет: «Смотри-ка, это imunu». Это странные, мистические или тайные предметы. Они священны в том смысле, что к ним нельзя ни приближаться, ни прикасаться. Они обладают своего рода силой творить добро и зло: их хранят с величайшей заботой; время, кажется, увеличивает их mana. Я указывал, что эмоциональный аспект отношения туземца в присутствии imunu по-прежнему остается тем, что может надежнее всего вести в интерпретации. Обо всем, чего туземец боится из-за зла, которое оно может ему причинить, обо всем, чего он опасается из-за его странности, обо всем, чему он льстит, чтобы получить благосклонность, обо всем, что он с любовью хранит… он скажет вам, что это imunu»2.

Эти два описания поучительны не менее своими различиями, чем своим сходством. Холмс делает акцент скорее на том аспекте imunu, где оно предстает как субстанция существ, и поэтому предпочитает использовать это слово как существительное. Уильямс, настаивающий на эмоциональной стороне представления, видит в imunu скорее качество, чем субстанцию, и охотнее принял бы это слово за прилагательное. Оба признают, что такого рода представления не имеют точного аналога в нашем мышлении. Понятие imunu, одновременно абстрактное и конкретное, пронизанное эмоциональными элементами, неизбежно остается смутным в наших глазах, хотя и совершенно удовлетворительным для первобытной ментальности.

Точно так же Эверард им Турн отмечает по поводу туземцев Британской Гвианы: «Для индейца все предметы, одушевленные или неодушевленные, кажутся существами совершенно одинаковой природы: они различаются лишь формой своего тела, которая является чистой случайностью… Нам очень трудно понять эту индейскую идею о фундаментальном и полном тождестве человека и других животных, за исключением формы тела; и еще труднее понять, что идея индейцев даже шире этого, поскольку она не делает никаких различий — опять же, за исключением формы тела — между одушевленными и неодушевленными предметами»3.

Таким образом, первобытная ментальность одновременно и мыслит, и чувствует все существа и предметы как однородные, то есть будучи сопричастными либо одной и той же сущности, либо одному и тому же набору качеств. То, что для нее важнее всего — это не распределение их по рядам классов, родов и видов, четко отделенных друг от друга, соответствующих логически определенной шкале понятий, объемов и содержаний. Она стремится прежде всего обнаружить в предметах, которые привлекают или удерживают ее внимание, присутствие, степень интенсивности и, как бы странно это нам ни казалось, благожелательные или враждебные намерения этой сущности, или силы, или mana, или imunu, или как бы ее ни называли. Человеку нужно защитить себя от опасностей, угрозу которых он чувствует каждое мгновение, и этот страх регулирует его отношение к существам и предметам.

Следовательно, это господствующее в умах представление направляет их отнюдь не на поиски знаний. Без сомнения, «первобытный человек», и особенно знахарь, или колдун, обычно самый умный человек в группе и наиболее сведущий в ее традициях, почти никогда не бывает столь невежественен, как можно было бы себе представить. Даже в обществах, которые мы ставим на очень низкую ступень, он умеет различать породы и разновидности растений, которые его интересуют. Он знает особенности и образ жизни животных, насекомых, птиц, рыб и т.д. Чтобы привести лишь один пример: у папуасов острова Майлу (Британская Новая Гвинея) «туземцы без всякого труда называют мне имена ста семнадцати деревьев, включая тридцать семь различных деревьев, приносящих съедобные плоды. Они за очень короткое время называют мне названия ста девяноста одной рыбы и шестидесяти девяти съедобных ракообразных, которых собирают на рифах или выкапывают из песка на пляжах»4. И так далее в том же духе.

Но эти довольно точные знания, которыми обладает и пользуется первобытный человек, он мало заботится расширять или углублять. Он довольствуется тем, что передает их так, как получил. Не отрицая их практической ценности, он не ценит их так, как мы. Для него объективные характеристики, позволяющие различать существа, даже очень близкие друг к другу, не имеют большого значения, за исключением случаев, когда они несут мистический смысл. Он пользуется знанием, часто точным, которое у него есть. За редким исключением, он не интересуется им ради него самого. Ибо роль, которую оно играет в его деятельности, совершенно второстепенна. Прежде всего именно от мистических, невидимых, повсюду разлитых сил (или силы) зависит успех или неудача на охоте, на рыбалке, в выращивании растений и вообще во всех предприятиях, в которые вовлекается туземец. Именно их нужно умилостивить, успокоить и сделать к себе благосклонными.

Для умов и чувств, усвоивших эту привычку с незапамятных времен, не имеет большого значения, кажутся ли существа более или менее далекими или близкими друг к другу по своей видимой форме и объективным свойствам. Первобытный человек прекрасно видит, как и мы, дистанцию, которая в общих чертах отделяет камень от дерева, а это дерево от рыбы или птицы. Но он не останавливается на этом, потому что не чувствует этого так, как мы. Форма существ интересует его лишь постольку, поскольку она позволяет угадать, обладают ли они mana или imunu и т.д. Поэтому он не видит никаких трудностей в метаморфозах, которые нам кажутся невероятными: существа могут в мгновение ока менять свои размеры и форму. Все они являются потенциальными или актуальными вместилищами этих мистических сил, и иногда внешне незначительное существо содержит их в грозном количестве. Под своим крайним видимым разнообразием они, таким образом, демонстрируют сущностную однородность: первобытному человеку не нужно изучать их или знать о них больше, чтобы быть в этом уверенным. Но зато, в своем желании достичь поставленных целей, он никогда не сочтет, что сделал достаточно, чтобы заручиться благосклонностью мистических сил, вместилищами и проводниками которых являются все эти существа, одушевленные или неодушевленные, столь различные в наших глазах.

II

Возможно, лучший способ дать понять это отношение и коллективные представления, из которых оно проистекает — это сделать его наглядным на примере. Я позаимствую его из замечательной брошюры Гутмана5, озаглавленной «Пчеловодство у чагга». Гутман — автор серии превосходных работ об этих банту Килиманджаро.

Гутман сначала напоминает об их пословице: «Во всех отношениях пчелы — это человеческие существа», которая выражает их восхищение и уважение к этим чудесным насекомым. Тем не менее, они не проникли в тайну жизни и деятельности пчел. У них весьма смутное представление об их социальной организации и работе. Эти знания и ту власть, которую они бы им дали, они заменяют умножением мистических практик. Эти практики наличествуют «в неисчерпаемом изобилии». Я не могу привести здесь их перечень, даже в самом сокращенном виде. Назову лишь главные из них, «оглавление».

Первое Beschwörung (заклинание) обращено к топору, предназначенному для рубки дерева, ствол которого послужит для изготовления колод для ульев. Железо для этого будущего топора приносят кузнецу вместе с подношением в виде пива. Мужчина отправляется туда в сопровождении своих жен и детей, и по прибытии произносит слова, предвещающие удачу. Все поступают так же. «Железо, добудь нам крупный и мелкий скот! (который будет куплен на выручку от меда). Топор, добудь нам улей, который принесет процветание нашим детям!»

Чтобы отнести кузнецу благословленное таким образом железо, мужчина встает до рассвета, дабы не встретить никого, кто мог бы оказать дурное влияние на железо. Кузнец сразу же принимается за работу. Пока раздувают мехи, произносятся новые заклинания, в которых мужчина перечисляет всех известных ему пчеловодов, чтобы привлечь их пчел в свой улей.

«Давайте, пчелы, летите в мой улей, который я вырублю этим топором!» Этим топором нельзя колоть дрова: к нему не должна прикасаться ни одна рука, кроме руки пчеловода, и особенно никогда — рука женщины. Особое внимание уделяется изготовлению ножа для срезки меда, который заканчивается серпом и насаживается на деревянную рукоятку длиной от 40 до 50 сантиметров. Пока он над ним работает, кузнец выражает свои пожелания, куя железо: «Пусть этот нож верно служит своему хозяину! … Пусть он мягко входит в улей, не вызывая переполоха! … Пусть его пчелы не покинут его! … Пусть улей не сломается, пусть пчелы не улетят! Когда пчеловод будет в пути с этим ножом, пусть ему не встретится ничего дурного и т.д.»6.

Когда обычная бригада из четырех мужчин идет в лес рубить дерево, чей ствол послужит для улья, заклинания, адресованные дереву перед тем, как его свалить и распилить, варьируются в зависимости от породы. Предпочтение отдается msedi, лесному гиганту, чья древесина одна из самых прочных. Старший бригады прикладывает топор к стволу и говорит, поднимая его четыре раза: «Msedi, ты, который так велик… нужда привела меня к тебе, мне нужны дети, мне нужны козы и быки… Ты, msedi, если тебе повезет, примани пчел! (он перечисляет места, откуда их нужно привлечь)».

Другое дерево, mringa, которое растет только в возделываемой зоне чагга, требует при рубке особых заклинаний. Его называют сестрой того, кому оно принадлежит. Хозяин не может принимать участия в операции. Все, что делается для использования дерева, представляется ему как приготовления к его свадьбе. Накануне рубки хозяин приходит под дерево с подношениями: молоком, пивом, медом и т.д. «Дитя мое, которое меня покидает, я отдаю тебя человеку, который возьмет тебя в жены, дочь моя! … Не думай, что я силой принуждаю тебя к этому браку, но ты теперь взрослая… Дитя мое, которое меня покидает, пусть у тебя все будет хорошо!..» На следующий день он удаляется, чтобы не присутствовать при рубке дерева, когда придет тот, кто его купил. Вместо него церемониймейстер отвечает за передачу дерева, его сестры, тем, кто пришел за ним, точно так же, как невесту передают друзьям ее мужа. После выполнения обрядов по дереву начинают бить топором. В этот момент старший бригады говорит: «О дитя человека, которого ты покидаешь, мы не рубим тебя, мы берем тебя в жены! И не силой, а с кротостью и добротой…» Он завершает заклинанием пчел, как и в случае с msedi. Наконец, дерево повалено. Пока люди возятся вокруг поверженного гиганта, как бы случайно появляется его хозяин. Он падает в обморок при виде этого зрелища; он сокрушается, как о преступлении; он пришел слишком поздно, чтобы помешать этому: «Вы украли мою сестру! …» Эти и многие другие подобные слова должны убедить дерево в его негодовании. Остальные делают все возможное, чтобы его успокоить. Они живо объясняют ему, что все это закончится величайшим благом для его сестры и для него самого. В конце концов мир восстанавливается.

Пока ствол выдалбливают для изготовления ульев, звучат новые заклинания — в ритме ударов — самому топору, пчелам, которые поселятся в улье, и пчелам других пчеловодов. Они сопровождаются проклятиями в адрес всех тех, кто с помощью чар и колдовства захочет навредить этим пчелам и их жилищу.

Когда улей готов, к нему приделывают ручку с крюком, чтобы его подвесить. Он сделан из дерева определенных пород: те же церемонии и те же заклинания, чтобы обеспечить успех при рубке этих деревьев. Перед ними извиняются, ссылаясь на пример предков, которые поступали так же, потому что были бедны и нуждались в детях и скоте.

Теперь нужно установить ульи на место. В лесу их размещают довольно низко, иногда на расстоянии вытянутой руки. Им не грозит опасность; там никто не ходит. Но в степи их подвешивают на высокие ветви, иногда на высоте двадцати метров над землей, на концах мощных сучьев. Чтобы поместить ульи так высоко и чтобы снимать их, пришлось разработать специальную технику и изготовить из древесной коры и лиан толстые веревки и бечевки. Здесь снова необходима «неисчерпаемая» серия заклинаний, чтобы обеспечить конечный успех пчеловода. Заклинания (я привожу лишь главные) обращены к баобабу, с которого собираются снять кору, и к тросу, который плетут. Когда он готов, ему приносят подношение из еды, и таким образом он вводится в общую жизнь деревни и родства. Высказывая пожелания счастья, его натирают всеми съедобными плодами, за исключением тех, которые пчелы не посещают. Так же поступают с бечевкой, которая послужит для перебрасывания троса через ветвь, куда пчеловод пойдет ставить улей, с камнем, который будет привязан к этой бечевке, и т.д. В конце этого дня веревки подвешивают в мужском доме. Произносится проклятие против всякого, кто прикоснется к ним без права на то и окажет на них пагубное влияние. Пчеловод ночует рядом с ними. В этот момент «старец обрядов» учит его, от какой пищи и особенно от каких растений он должен воздерживаться все то время, пока будет занят пчеловодством. Растения, оказывающие пагубное влияние, и те, которые не любят пчелы, ему строго-настрого запрещены.

Дерево, на котором пчеловод вешает свои ульи, имеет для него величайшее значение. С помощью заклинаний и жертвоприношений он делает его своим защитником, и таким образом устанавливается связь между породой дерева и родом человека7. Деревом, приносящим особую удачу, считается mrie, царь деревьев. Заклинание имеет целью снискать его благосклонность. Ссылаются на пример его собратьев, которые щедро дарили свои блага людям, и на бедность, которая придает смелости бригаде приблизиться к нему. Его умоляют не дать упасть взбирающемуся на него человеку, не сбросить улей на землю, защитить пчеловода от его врагов: пусть он не встретит на своем пути ни леопарда, ни носорога и т.д.! В этот день ограничиваются тем, что помечают дерево.

Для подъема на него всегда выбирают благоприятный день. Прежде чем начать, едят бананы всех видов (кроме одного) и сплевывают на ствол дерева слюну, смешанную с соком этих плодов и с медом, повторяя молитву. Затем, в сопровождении множества обрядов и заклинаний, происходит установка ульев.

Я опускаю невероятное множество церемоний и молитв и перехожу сразу к сбору меда. Пчеловод-чагга озабочен не столько тем, как избежать укусов, в отличие от нашего. Он знает, что защитится от них, работая ночью и используя дым от определенных факелов. Чего он боится, так это бродячих воинов, диких зверей, а также рвущихся тросов или ломающихся веток. Поэтому он обзаводится хорошим дорожным амулетом, в состав которого входят самые разнообразные ингредиенты, сожженные и стертые в сажу. Если он заметит животных или людей, он дунет этой сажей в их сторону и тем самым станет невидимым. Этот магический талисман является также оракулом. Перед отправлением пчеловод насыпает немного на ладонь и дует в ту сторону, куда собирается идти. Если ветер отбрасывает сажу на него, это знак того, что в пути или по прибытии его постигнет несчастье: он остается дома. В другой день он снова обратится к оракулу. Оказавшись у дерева, перед тем как на него взобраться — новые молитвы, новые заклинания и т.д.

Когда все ульи спущены и все благополучно завершено, самый старший в бригаде берет топор обеими руками. Остальные обхватывают его правую руку. Он четырежды трет топор о дерево, приговаривая: «Покойся с миром, mrie, царь деревьев! Мы вернули тебе твою матку-пчелу, береги ее, как делал это до сих пор! Будь к нам благосклонен в следующий раз, как и в этот» и т.д.8.

Наконец, само собой разумеется, что в ходе всех операций, детали которых мы опустили, множество раз возносились молитвы и заклинания самим пчелам и их матке.

Все это, объясняет Гутман, тесно связано с культом предков. Не через ассоциации идей, которые мы могли бы легко уловить и выразить, а через постоянное и глубокое чувство, хотя и трудно поддающееся определению. чагга, который в ходе своих операций заклинает железо, топор, дерево, трос, бечевку, улей, пчелу и т.д. быть к нему благосклонными, убежден, что добьется успеха, потому что так поступали его предки, и так они добывали пчелиный мед. У него также есть более смутное, но не менее твердое чувство, что предки деревьев и пчел делали то, о чем он умоляет их нынешних потомков, и что эти потомки так же тесно связаны со своими предками, как он сам — со своими.

Странное для нас эмоциональное состояние, в которое мы вряд ли можем проникнуть, но естественное для «первобытного человека» ввиду общей сущности, которую он представляет себе, или, вернее, которую он чувствует во всех существах, с которыми вступает в отношения. Можно было бы спросить: «Неужели вы всерьез думаете, что чагга обращается с молитвой к железу, к топору, к его топорищу, к дереву, которое он собирается свалить, к лиане, к тросу, к бечевке, к улью, к ножу для меда и т.д., как если бы эти предметы могли даровать ему или отказать в своей благосклонности и содействии, обеспечить или предотвратить его успех? Что он приписывает им чувства и волю, как сознательным существам?» На что можно ответить: чагга, конечно же, не делал бы этого больше, чем мы, если бы имел об этих столь разных существах и предметах то представление, которое имеем о них мы сами; если бы он знал, насколько структура куска железа отличается от структуры дерева или лианы, а природа этих растений — от природы таких насекомых, как пчелы, и, наконец, природа пчел — от природы людей. Но он этого не знает и не заботится об этом. Он не имеет никакого понятия о «царствах природы» и о фундаментальных свойствах существ, которые к ним относятся. Для него существа определяются (если он вообще задумывается об их определении) тем, что они обладают мистической силой, либо постоянно, либо в данный момент. С этой точки зрения кусок железа может оказывать благотворное или пагубное влияние на судьбу человека, который им пользуется, равно как и дерево, на которое он взбирается. Поэтому человек будет в равной степени заклинать и железо, и дерево, приносить им обоим подношения и использовать все доступные ему средства, чтобы их влияние проявилось в желаемом для него направлении. Что касается классификаций, то он знает только мистические (Гутман в ряде случаев говорит: тотемические).

Поэтому не будем воображать, что чагга сначала мыслит железо, топор, дерево и т.д. примерно так же, как мы, а затем наделяет их сознанием и волей, способными удовлетворить или отклонить его просьбу. Если он говорит с ними, льстит им, обманывает их, умоляет, заклинает, приносит им подношения, то это не потому, что он превращает неодушевленные предметы в личности. Это потому, что он чувствует в них присутствие силы, которая как раз и не является ни личностной, ни безличной, и которую он не отличает от них самих.

III

Учитывая это, мы не удивимся, увидев, что минералы (особенно камни и скалы) для первобытных людей представляют собой нечто совершенно иное, чем для нас. По словам туземцев Голландской Ост-Индии, отмечает Крюйт, животные и растения умирают, но камни — нет. Для земли они то же самое, что кости для тела. Таким образом, они сопричастны ее природе и имеют право на такое же уважение, как и она. Отсюда неловкость и беспокойство туземцев, когда они видят, как европейцы атакуют камни и скалы ударами молотка или иным образом: чувства, с которыми приходится считаться золотоискателям и рудокопам. Например, в Голландской Новой Гвинее в целях строительства дороги было взорвано несколько скал. Папуасы решили, что в результате этого из пор земли выйдет эпизоотия9.

Мимо скалы или любого камня первобытный человек пройдет, не обратив внимания. Но если хоть что-то в них остановит его взгляд и поразит воображение, если их форма причудлива, положение необычно, размер аномален, они тотчас же приобретают характер, заставляющий папуасов дельты Пурари называть их imunu, индейцев равнин Северной Америки — wakan, и давать им аналогичные названия почти повсеместно. Заряженные мистической силой, они могут оказывать на судьбу туземца и его близких счастливое или пагубное влияние. Поэтому он попытается, в зависимости от обстоятельств, отвести, умилостивить или даже захватить эту силу. Если ему удастся ее присвоить, он на столько же увеличит свою собственную mana или imunu.

Таковы, например, «священные камни», которые в Новой Каледонии и во многих других местах считаются необходимыми для успеха земледелия. Их форма более или менее напоминает клубень таро, батата и т.д., обильный урожай которых желают получить. Во время сева их торжественно зарывают в полях. После сбора урожая их выкапывают и бережно хранят до следующего сезона. Их мистическая сила передается земле полей, растущим на ней растениям и заставляет их плодоносить.

Бест наблюдал этот обычай в Новой Зеландии. В этих камнях он видит своего рода талисманы или mauri (смысл этого термина нам предстоит изучить позже). «Это, — говорит он, — грубо высеченные изображения довольно небольших размеров, скажем, от двенадцати до восемнадцати дюймов в высоту: некоторые побольше… В обычное время каменное изображение такого рода хранилось в священном (tapu) месте деревни. Во время сева его приносили на поле и ставили на краю. После сбора урожая камень возвращали в место tapu.

Этим каменным изображениям приписывалось самое благотворное воздействие на растущие растения из-за силы и влияния богов, которых они представляли. Часть продуктов от первого посаженного клубня служила подношением для камня-талисмана»10. У маори развилась настоящая религия и даже теология: поэтому Бест говорит о богах. В Новой Каледонии и в других обществах того же уровня mana пребывает в самом камне, проявляясь через его форму.

Армстронг в своих замечательных работах о туземцах острова Россел (на восточной оконечности Новой Гвинеи) открыл перспективы для понимания трудноопределимых представлений, лежащих в основе верований такого рода. Он настаивает на весьма специфическом понятии, особом для этих туземцев, которые обозначают его словом yaba. «В целом yaba состоит из участка земли, рифа или даже моря, камня, или дерева, или любого другого видимого объекта, и защитника, обычно змеи. Если поблизости случайно окажется змея нужного вида, туземец может интерпретировать ее присутствие, приняв ее за этого защитника. Камень — или какой бы то ни было объект — это, естественно, нечто совершенно иное, чем то, чем он кажется глазу. Похоже, почти во всех случаях он имеет своего рода двойное существование, как и боги, ибо он существует в Temewe (подземной или подводной обители, которую Армстронг сравнивает с мифической alcheringa у арунта Спенсера и Гиллена), где он имеет человеческую форму. На самом деле, похоже, в сознании туземцев живет смутная идея о том, что истинный камень может быть одновременно и камнем на острове Россел, и с другой стороны — человеком, или, возможно, лучше сказать, духом или богом в Temewe»11. Каким бы странным ни казалось это представление, мы не станем отвергать его как невероятное или непостижимое. Оно открывает нам непредвиденные сложности в первобытной ментальности. По вполне понятным причинам она держит их в тайне, насколько может, укрывая от профанирующего нескромного взгляда белых. Мы встретим еще много подобных случаев.

На острове Киваи, опять же на Новой Гвинее, священные камни играют важную роль в одной из церемоний инициации, называемой mimia abere. «Войдя в зал собраний, посвященные торжественно подводятся к главному столбу дома, чтобы увидеть mimia abere, священные камни (или деревянные фигуры, в зависимости от обстоятельств). Покрывало, скрывающее их, осторожно снимают, и посвященные впервые созерцают одно из самых священных сокровищ племени: два старых камня, принесенных из моря, с нарисованными на них грубыми набросками человеческих лиц… Посвященным дают обычное предупреждение: если они раскроют то, что только что увидели, или дадут какую-либо информацию на этот счет, они будут преданы смерти. Затем камни снова почтительно накрывают растениями mimia… После праздника один из старейшин обращается к камням с такой речью: „Мы устроили этот праздник для вас. Мы украсили для вас все дома. Мы желаем, чтобы вы следили за тем, чтобы мы не болели. Мы желаем, чтобы вы заботились о нашем благополучии. Вы теперь будете жить под домом“. И их действительно туда опускают. Оратор продолжает: „Спите теперь под домом. Мы танцевали для вас, и в следующий раз, когда мы будем праздновать церемонию mimia, мы снова поднимем вас в дом“. Эти священные камни, очевидно, являются „воплощениями“ предков, возможно, прародителей племени»12.

На одном из восточных островов Торресова пролива есть камни, которые были людьми и которые ходят. «Было два камня по имени Кол, один в Заубе, другой в Эре. Считалось, что раз в год эти камни сами по себе катились через остров и занимали место друг друга»13. — На Новых Гебридах, «Соммервилл пишет, — отмечает Шпайзер, — что на Малекуле большие каменные глыбы рассматриваются как телесная форма предков: так обстоит дело почти везде, где на могилах воздвигнуты монолиты… То же самое относится к скальным стенам мрачного мыса Туки-Туки на Фате. Именно там помещают вход в преисподнюю, и несколько больших камней представляют души предков. Особенно боялись высокой скалы конической формы, возвышающейся у подножия моря на северо-западе Фате. Это было „воплощение“ легендарного вождя по имени Намоте, и когда лодка проходила мимо нее, „испуганные туземцы склоняли головы и молились“14. — На Тиморе очень часто можно увидеть камни как объекты культа. Однако большинство из них не имеют никакой силы сами по себе. Те, что фигурируют на похоронах, просто представляют умершего, в то время как другие служат алтарями… Но туземцы Тимора также верят в камни, которые обладают определенной силой делать людей больными или губить урожай… Диагностирует эти камни прорицатель. Когда он обнаруживает такой камень поблизости от дома, часто не остается иного выхода, кроме как покинуть дом и поселиться в другом месте… Точно так же особая сила приписывается камням, являющимся военными талисманами»15.

Подобные представления часто встречаются и в других регионах. Двух примеров будет, пожалуй, достаточно. У племен нага на северо-востоке Индии «мы находим, — говорит Хаттон, — много „аниматизма“, особенно в отношении камней. Деревня сема Лаземи гордится тем, что владеет парой камней — мужским и женским, — которые размножаются и рожают детенышей каждый год. Те же верования встречаются во всех племенах нага»16. — «Есть магические камни, которые кладут в амбары, чтобы обеспечить процветание их хозяину и защитить их от набегов мышей. Другие камни, называемые aghucho (черные с белой прослойкой посередине), размножаются и порождают детенышей: доказательством этому служит то, что всегда можно увидеть большое количество мелких камней вокруг места, где лежат aghucho. Со временем они вырастут, станут aghucho и в свою очередь будут размножаться. В большинстве деревень aghucho ценятся потому, что они обеспечивают успех на войне»17. — «Другие магические камни (anagha ashega) размножаются и растут так же, как aghucho. Anagha кладут в рис-падди; они способствуют обильному урожаю, обеспечивают его сохранность, и среди прочих функций имеют задачу бороться с мышами, которые приходят поедать и портить рис. Это доказывается следами, оставленными зубами мышей на всяком истинном anagha. Камни неправильной формы сравнивают с задними ногами свиньи, с головой оленя и т.д. Они способствуют добыче животных, как домашних, так и диких. Эти камни, ashega, хранятся в доме, чтобы обеспечить успех на охоте, а также процветание и плодовитость скота»18. — И наконец, последний факт, который немного напоминает рассказ Армстронга. «Один черный камень, длиной около восемнадцати дюймов, подобранный в поле около 1906 года, стал в 1912 году объектом регулярного культа. У него есть толкователь, который общается с ним во сне; камень является ему в облике человека. Также говорят, что по ночам он разгуливает в таком виде. Его поместили в нишу в углублении скалы, к которой одновременно могут приблизиться лишь один-два человека. Говорят, что он предсказывает успех или неудачу в коммерческих предприятиях… Он растет, и рассказывают, что он увеличился в длину на несколько дюймов с тех пор, как появился… Ему приносят жертвы»19.

В заключение темы о представлениях, связанных с камнями: у банту Руанды «трудность заставить негров понять, что растительное царство превосходит минеральное, проистекает из того, что они убеждены, будто камни растут per intussusceptionem (путем внутреннего роста), и что они наделены реальным развитием, хотя и медленным»20. Это убеждение, которое является почти универсальным, делает только что приведенные верования менее странными, чем кажется на первый взгляд.

IV

Подобно скалам и камням, священным характером могут обладать и деревья. Часто верят в близкое родство людей с растениями и деревьями. Я приведу здесь лишь несколько показательных свидетельств. «Маори в прошлом, — говорит Бест, — смотрел на деревья совершенно иными глазами, чем мы. Когда маори входил в лес, он чувствовал себя среди своих родственников: разве не были человек и деревья общего происхождения, будучи и те, и другие потомками Tane? Таким образом, он находился, так сказать, среди своих родителей, и этот лес обладал принципом жизни tapu (священным), в точности как и человек. Поэтому, когда маори хотел срубить дерево, чтобы построить каноэ или дом, он был обязан, по двум причинам, совершить обряд умилостивления, прежде чем убить одного из потомков Tane. Он видел в этих величественных деревьях живых персон, принадлежащих к старшей ветви этой великой семьи; он чувствовал странные древние влияния, проистекающие из веры в „аниматизм“; он слышал голоса невидимых существ в шелесте ветвей, в шепоте ветра, в шуме падающей воды»21.

Поэтому рубка дерева — дело серьезное. Мы только что видели, каких церемоний, молитв, заклинаний и подношений она требует у чагга. К ней приступают, как правило, лишь с величайшими предосторожностями, особенно когда к так сказать всеобщему родству между растениями и человеком добавляется более прямая и личная связь с тем самым деревом, о котором идет речь. На острове Киваи, «когда туземцы расчищают землю под новый сад, они боятся рубить большое дерево, которое может быть жилищем étengena (своего рода духа). Большое дерево, выросшее рядом с садом, посаженным родителями туземца, никогда не будет им тронуто. „Если вы срубите его, — сказал мне один из моих информаторов, — вы изрежете свое собственное тело. Когда это дерево высохнет, вы тоже умрете“. Иногда человек, желающий срубить дерево, сначала просит étengena покинуть его и переселиться в другое место… Дерево особенно враждебно настроено к чужакам, и по этой причине люди не любят ходить в одиночку в чужие сады. Отец будет время от времени брать сына с собой в свой сад и подводить его к дереву étengena, чтобы дух мог узнать этого юношу и стать к нему благосклонным. Дух поймет»22. Это наблюдение было записано на pidgin-english (пиджин-инглиш) — очень бедном языке, малопригодном для передачи нюансов. Дерево здесь слишком четко отделено от духа, который в нем обитает. Несомненно, если правильно понимать представления туземца, то это само дерево (в его мистической сущности), не меньше, чем обитающий в нем дух, чьего пагубного влияния на своего сына он боится.

«Явно мертвые и даже засохшие деревья, — говорит Скит, — все еще могут сохранять душу, которая одушевляла их при жизни. Так, инструкции по выполнению обрядов, необходимых при спуске лодки на воду, включают обращение к деревьям, из которых была получена древесина. Таким образом, они представляются способными каким-то образом воспринимать впечатления и сообщения, сделанные в соответствии с надлежащими формами и церемониями»23. Это означает перевод представлений, которые в уме туземцев, возможно, не имеют такого резкого характера, на язык явно анимистический, как это обычно делает Скит. Факт, приведенный Скитом, сам собой встает в один ряд с совершенно аналогичными фактами, описанными Гутманом. Вероятно, его следует понимать примерно так же, принимая во внимание различия между представлениями малайцев и чагга.

В другой работе Гутман подробно останавливается на «чувстве единства жизни с животным и растением», которое человек испытывает в этих обществах, и на его желании чувствовать себя в общении с ними. Первобытный человек, говорит он, чувствует свою зависимость от растений и животных в такой степени, которую нам трудно себе представить. «Вследствие этой зависимости он представляет себе уверенное спокойствие и гарантии средств к существованию, которыми пользуются животные и растения, совершенно иначе, чем мы применительно к самим себе. И так ему был предначертан путь, который приведет его к тому, чтобы разделить их уверенность и их гарантии, подняться к более обеспеченной жизни: не путем насилия, а путем уважения, путем усилий приспособиться к их образу жизни»24.

Гутман обосновывает этот оригинальный взгляд большим количеством фактов, которые он наблюдал сам. Он напоминает о тех, что сообщал в связи с пчеловодством. «По сей день чагга во время свадеб и рождений придают большое значение своим связям с определенными деревьями, в первом ряду которых находится фикус баньян. Он выступает в двух аспектах как покровитель молодых жизней: с одной стороны, из-за силы омоложения, которую дают ему воздушные корни; с другой стороны, из-за его сладкого млечного сока, который течет так обильно, что залечивает все раны коры. Именно в ткань, сделанную из этой коры, заворачивают мать с младенцем. И снова у дерева этого вида, считающегося священным на земле семейной группы мсиву, торжественно и с молитвами, обращенными к самому дереву, берут ткань, которая послужит для новых обрезанных: последние, согласно всему комплексу обрядов, считаются новорожденными»25.

Есть одно дерево, с которым чагга, несомненно из-за его важности для них, сохранили отношения в том виде, в каком они были в глубокой древности: банановое дерево. Оно требует неустанной заботы. Именно оно сделало племя окончательно оседлым. чагга почитает его и поныне как своего защитником и как связующее звено между поколениями. В статье Гутмана можно увидеть роль, которая отводится ему в церемониях инициации и бракосочетания. Совсем маленькие дети и старики находятся под особым покровительством бананового дерева. «У чагга также есть чувство, что скот служит посредником между растением и человеком. Банановая роща особенно нуждается в навозе скота. Только при обильном удобрении она обновляется»26.

Короче говоря, человеческая группа чувствует себя в тесном родстве, если не по происхождению, то по общности сущности, с благотворным деревом, которое позволило ей вести гораздо менее суровую жизнь, чем у племен, оставшихся кочевниками. Ее благодарность воплотилась в совокупности представлений, чья эмоциональная и мистическая природа делает их трудными для точного описания. «Первобытный человек, — пишет Гутман… почитал дерево как высшего товарища, которому он был обязан пищей, одеждой, кровом, который снабжал его оружием и инструментами… его гибкостью для лука, его твердостью для палицы… который, будучи мертвым, предоставлял ему через свое тело (древесину) самую живую защиту от диких зверей и призраков: красный цветок огня… Он искал самого тесного союза прежде всего с деревьями, которые, как ему казалось, обладали удивительным свойством обновляться и исцелять самих себя (как баньян и банановое дерево)»27.

Таким образом, его желание заключается прежде всего в том, чтобы снискать благосклонность этих растений, чьи столь ценные дары стали для него незаменимыми, и, почитая их, возвыситься до них. То, к чему он стремится с помощью обрядов, церемоний, заклинаний и молитв — это интимное общение с ними, которое позволит ему стать сопричастным их мистической силе и завидным привилегиям.

Эти взгляды Гутмана имеют далеко идущие последствия. Они помогают прояснить один из аспектов первобытной ментальности. Ибо представления, которые он описывает у чагга, не являются исключительными. Подобные же представления, объектом которых являются животные, встречаются у многих народов, живущих скотоводством, таких как кафры, гереро и многие другие банту. Известна та невероятная пылкость чувств, которую внушает им скот, и то, как они ухаживают за ним, любят его и почитают. Для них нет ничего более ценного. Скот является чуть ли не объектом культа и поклонения.

Даже когда мы рассматриваем общества, стоящие гораздо ниже на социальной лестнице, чем эти банту, мы находим несомненную, хотя, естественно, и довольно отдаленную аналогию. Когда Штайнен, например, объясняет представления и чувства индейцев Центральной Бразилии по отношению к животным, за счет которых они живут и которым они обязаны не только пищей, но и оружием, украшениями и инструментами, он говорит на языке, удивительно напоминающем выражения Гутмана.

Последний факт ясно продемонстрирует однородность жизненной сущности у человека и деревьев. «Мало того, — говорят Смит и Дейл, — что человек может жить за счет других, но он также может посредством musamo извлекать жизненную силу из некоторых деревьев. Однажды, когда Сезонго II был очень болен, знахарь приказал людям забраться на дерево, называемое butaba, отрубить большую ветвь, отнести ее в хижину вождя, тщательно следя за тем, чтобы она не коснулась земли, и посадить ее там. У подножия этой ветви знахарь произнес несколько заклинаний. Butaba — дерево, полное жизненной силы; его ветви легко пускают корни и быстро растут. Благодаря магии знахаря часть его жизненной силы перешла к Сезонго, и он выздоровел. Посаженное таким образом дерево показывают до сих пор»28.

V

Коллективные представления первобытных людей о животных кажутся нам менее странными, чем предыдущие, без сомнения потому, что в этой области наш фольклор очень к ним близок. С детства сказки приучили нас к тому, что животные ведут себя как люди, и наоборот. При ближайшем рассмотрении, однако, наше отношение отличается от отношения первобытных людей больше, чем кажется на первый взгляд. Мы развлекаемся, в виде игры, приписывая некоторым животным наши страсти и наши способы действий; мы делаем из того или иного животного — лисы, медведя, льва и т.д. — живой символ характера или порока. Но в то же время чувство пропасти, разделяющей природу четвероногого и природу человека, хотя и в разной степени четкости, всегда остается с нами. Для первобытного человека, который тоже забавляется этими сказками, этой пропасти не существует. В его глазах переход от животного к человеку или от человека к животному происходит самым естественным образом, не вызывая ни у кого шока или удивления. Также признается как само собой разумеющееся, что способности животных ни в чем не уступают человеческим. «Их детский ум, — пишет Коллоуэй, — не имеет теории для защиты; он не проводит произвольного различия между интеллектом, проявляемым человеком, и интеллектом, проявляемым животными. Когда он видит действия, подразумевающие интеллект, он верит в его присутствие»29. — Для карибов Британской Гвианы «животные (равно как растения и неодушевленные предметы) живут и действуют, как люди. Утром животные отправляются „на свою работу“, как это делают индейцы. Тигр, змея и все другие животные уходят на охоту: они должны, как и индейцы, „заботиться о своей семье“… Плывущая рыба делает не что иное, как гребет веслами. Птицы (и, возможно, другие животные) являются собственниками и владеют имуществом. У каждой птицы есть „свое“ растение. Куано, царь стервятников, ведет себя как настоящий король. Апакауи, самый маленький из стервятников, должен раскуривать ему сигару, в точности как в карибской семье женщины и дети должны раскуривать сигары своих мужей и отцов»30.

Штайнен приводит аналогичные факты и дает им объяснение. «Индеец не умел отделять себя от животного мира непроходимой пропастью. Он просто видел, что все создания вели себя по существу так же, как он сам: у них была своя семейная жизнь, они понимали друг друга с помощью языка, у них были жилища, они вели войны, жили охотой или плодами; словом, он чувствовал себя primus inter pares (первым среди равных), но не стоящим над ними»31. — У банту, находящихся на гораздо более высокой ступени развития, Жюно находит в таком способе уподобления животных людям, по крайней мере в некоторых случаях, более глубокий смысл, одновременно символический и реалистический. «Человеческие существа представлены животными, которые в чем-то на них похожи: болотная антилопа, блуждающая в ночи, представляет колдунов, которые делают то же самое. Гиена, доедающая остатки трапезы льва — это паразит, следующий за вождем, и т.д. Таким образом, есть существа представляемые и другие — их представители: судьба представителей будет судьбой представляемых. Этот вывод, который просвещенный ум наверняка бы отверг, навязывается первобытному человеку с некой непосредственной очевидностью. У него гораздо более глубокая интуиция единства животного и человеческого мира, чем у нас. Спун однажды таинственно сказал мне: „Астрагал козы реально представляет людей деревни, потому что эти животные живут там. Они знают нас, они знают, что в нас“. Вероятно, именно в этом кроется глубокая, тайная причина того, почему прорицатели верят в свое искусство»32.

Скажут: раз эти неразличимые представления должны быть переведены на наш концептуальный язык, значит, «животные представлены как люди». Этим словам придадут полный и четко определенный смысл, который они имеют для нас, тогда как для первобытной ментальности, инстинктивно чувствующей сущностную однородность всех существ и не придающей большого значения их внешней форме, этот смысл совершенно иной. Таким образом, не замечают и искажают первобытную мысль одним лишь фактом ее выражения, если не быть осторожным. Замечание, о котором всегда нужно помнить, чтобы не исказить факты, даже те, которые кажутся простыми и легко понятными.

Я приведу здесь лишь небольшое их число, собранных в основном в Малайзии, где свидетельства особенно обильны и детальны, хотя и слегка окрашены в тона систематического анимизма. «В глазах малайцев, — говорит Скит, — тигры — это люди, которые для достижения своих целей принимают форму тигра, и которые, кроме того, имеют в разных частях полуострова (например, на горе Офир) свои собственные поселения. Их дома имеют каркас из человеческих костей, покрытых человеческой кожей, а крыша покрыта женскими волосами. У них даже есть вождь, который, в полном отличии от остальных, никогда не принимает того, что можно назвать „костюмом тигра“, а показывается лишь в человеческом облике. Также считается, что они установили регулярную форму правления, и что они подчиняются приказу или проклятию, которое запрещает им убивать любого из своих человеческих соседей, кроме тех случаев, когда тот был им „выдан“… Эти верования, касающиеся тигра, ни в коем случае не являются исключительными. Существует город слонов, как есть город тигров… то же самое касается носорога, крокодила, оленя, кабана и т.д.»33. — В другом месте Скит добавляет: «В малайском фольклоре все дикие животные, но особенно самые сильные и опасные, наделены человеческими, а иногда и сверхчеловеческими способностями. С охотничьими собаками постоянно разговаривают так, как если бы они были людьми»34.

У сакаи на Малайском полуострове, «насколько мне известно, — говорит Эванс, — все тигры могут считаться людьми, принявшими облик животного»35. — «Мантра из Джохора, даже христианизированные, верят, что тигр на их пути может быть только человеком, который, продавшись злому духу, с помощью колдовства принимает облик этого зверя, чтобы утолить свою месть или злобу. Они утверждают, что регулярно, как раз перед встречей с тигром, видели или могли бы увидеть, как человек исчезает в том направлении, откуда выпрыгнул зверь»36.

Здесь уже появляется повсеместно распространенное верование в колдуна, принимающего облик животного (оборотня). Но часто речь идет о животных, которые не являются колдунами. «Далеко в глубине джунглей, как мне много раз говорили в Селангоре, раса тигров, так же как и раса слонов, имеет свой собственный город, где они живут в домах и действуют во всем как люди». Они мирно живут там, «пока не наступает один из их периодических приступов свирепости, который гонит их блуждать по лесу в поисках добычи»37. — «В Лабу, в штате Селангор, я не раз слышал рассказы о том, что слоновье племя владело на границе с Сиамом своим собственным городом, где они живут в домах, как люди, и в своей естественной человеческой форме. С этим связана история раненого в ногу слона — дочери принца, которая выходит замуж за человека и рожает от него детей, чтобы в конце концов снова стать слоном… Слоны-призраки не редкость. Считается, что в целом они безобидны, но неуязвимы. Обычно признается, что они несут какой-то внешний знак, указывающий на их природу, например, недоразвитый бивень или слишком короткую ногу. Они являются духами-покровителями определенных местностей, и если их убивают, счастливая удача покидает окрестности навсегда»38.

Подобные чисто человеческие способы действий приписываются и крокодилам. «Каждый раз, когда он ловит добычу, крокодил тотчас же утаскивает свою жертву под воду. Либо он пытается задушить ее в густой и мягкой грязи мангрового болота, либо затаскивает под затопленное дерево или под корень, чтобы вызвать удушье, отступая при этом на некоторое расстояние, чтобы наблюдать. Когда он решает, что прошло достаточно времени, он хватает тело утонувшего и поднимается на поверхность. Там он призывает Солнце, Луну и Звезды, и берет их в свидетели, что он не виновен в этом убийстве:

Это не я убил тебя, Это вода убила тебя.

После трехкратного повторения этой странной церемонии крокодил снова ныряет и начинает готовить труп к своей трапезе»39. Это отречение от убийства является точным подражанием тому, что говорит охотник, когда объясняет своей дичи, что не он ее убил, и что поэтому ей не следует злиться на него или ускользать от него в будущем.

С другой стороны — и это же верование часто встречается в Африке — крокодил нападает только на тех жертв, которые были ему «выданы». Как он их узнает? Он прибегает к способу прорицания, который позволяет ему «видеть» как в зеркале человека, которому суждено стать его добычей. Когда образ появляется без головы, крокодил знает, что может смело атаковать40. То же самое говорят о тигре.

Крюйт записал у тораджей не менее поучительные истории: например, об огромном крокодиле, очень хорошо настроенном к людям, всегда готовом перевезти через реку любого, кто его об этом попросит. Для этого существовала специальная формула заклинания. Тогда он появлялся на поверхности воды. Если он открывал пасть, можно было смело перебираться на его спине на другой берег. В противном случае лучше было воздержаться: это означало, что человек совершил какой-то проступок, за который должен был поплатиться смертью… Крокодилы убивают только тех людей, у которых есть что-то на совести. Тем не менее, если они убивают кого-то, за убийство следует отомстить.

«Рассказывают, что когда-то была настоящая война между крокодилами и людьми. Молодой человек убил молодого крокодила, разрубил его на куски и т.д. В ответ на это разъяренные крокодилы тысячами приплыли отовсюду и осадили столицу людей. В конце концов заключили мир. Вождь предложил им козу, и они согласились… Некоторые тораджи представляют себе крокодилов как людей, которые, выходя на сушу, снимают свой „костюм“ крокодила и принимают человеческий облик. Один из них повесил свою кожу в камышах. Кто-то поджег ее, и кожа сгорела. Крокодил остался на суше, женился, и у него есть потомство, обладающее силой вызывать крокодилов из воды»41.

Согласно тому, что рассказывали Хоузу и Макдугаллу, крокодилы, как и другие животные, разговаривают между собой: в прошлом они разговаривали с людьми. «Оранг-кая Туммонггонг рассказывал нам, что когда-то крокодилы имели обыкновение разговаривать с его народом и предупреждать их об опасностях. Но теперь они больше никогда не говорят. Он предполагает, что их молчание вызвано тем, что его народ согласился на браки с другими племенами»42. — «Как и все другие племена Саравака, кенья верят, что крокодилы более или менее являются их друзьями. Они их боятся и не любят произносить их имя, особенно если кто-то из них находится в поле зрения, и тогда они называют его словом „старый дед“… Они рассматривают крокодилов в своей округе как особенно хорошо расположенных, хотя время от времени кто-то из их людей и бывает похищен ими… Когда это происходит, они верят, что жертва либо чем-то обидела или плохо обошлась с крокодилом, или со всем их видом; либо она была похищена чужим крокодилом, прибывшим из далекого района реки, и который, следовательно, не был сопричастен соглашению, обычно существующему между людьми и крокодилами данного места»43. — Молодой вождь каянов рассказывал тем же авторам, что крокодил может стать человеком, ничем не отличающимся от остальных. Иногда человеку снится, что крокодил зовет его стать его кровным братом (blood-brother). После того, как они проходят через обычную церемонию и обмениваются именами (во сне), человеку больше нечего бояться крокодилов. Так дядя этого молодого вождя стал кровным братом крокодила и теперь носит имя Баия (это общее название крокодила), тогда как крокодил, в остальном неизвестный, зовется Джок. Юсонг, молодой вождь, считает себя племянником этого крокодила Джока. Отец Юсонга также стал кровным братом крокодила, и Юсонг считает себя сыном этого неизвестного крокодила. Иногда во время охоты он просит своего дядю и отца-крокодилов послать ему кабана, и однажды они это сделали. После этого рассказа Юсонг добавил: «Но кто знает, правда ли это?»44 Замечательная рефлексия: возможно, молодой вождь высказал ее лишь для того, чтобы угодить скептицизму, который он угадывал в своем белом собеседнике, не разделяя его сам. — «Кенья не станут убивать сокола; но они не мешали нам подстрелить его, если тот воровал их цыплят. Ибо они говорят, что сокол, делающий это — особь низкого происхождения: у соколов есть социальные классы, как и у кенья»45.

Предшествующих фактов, число которых легко умножить, достаточно, чтобы доказать: для первобытной ментальности нет ничего ни неслыханного, ни абсурдного в том, что животное появляется в человеческом облике, равно как и в том, что человек (без удивления, если не без страха) принимает внешность животного. Во всех странах колдуны являются экспертами в этом деле. Случается даже, что первобытный человек описывает эту метаморфозу, как происходящую на его глазах. Так: «Группа каламантанов, лонг-пата, заявляет о своем родстве с крокодилами. Рассказывают, что некий человек по имени Силау стал крокодилом. Сначала он покрылся чесоткой: он расчесывал себя до крови, и вся его кожа огрубела. Затем его ноги начали походить на хвост крокодила, и по мере того как трансформация поднималась от ног к остальному телу, он кричал своим родственникам, что превращается в крокодила, и заставил их поклясться никогда не убивать никого из этих животных. Многие люди в прошлом знали об этой метаморфозе, потому что время от времени видели Силау и разговаривали с ним; его зубы и язык оставались человеческими… Силау договорился с другими крокодилами, что он подаст своим человеческим родственникам знак, который позволит крокодилам всегда узнавать их, когда те будут путешествовать по рекам… Когда крокодил утаскивает человека, лонг-пата приписывают это тому факту, что они в некоторой степени смешались с каянами через браки»46.

Нам придется вспомнить об этой легкости трансформации, когда мы будем изучать мертвецов, являющихся в облике животных. Но уже сейчас, если говорить только о живых, она ставит перед первобытными людьми во многих случаях проблему, ввергающую их в жестокую тревогу. Всякий раз, когда движения, внешний вид, крики, повадки и т.д. животного покажутся им выходящими за рамки обычного, они в ужасе спросят себя, не имеют ли они дела с человеком — и ответят себе утвердительно. Тигр или леопард, более дерзкий, чем другой — это наверняка человек, то есть колдун. «Крокодилы, — говорит Харделанд, — это существа, подобные человеку, слуги djata (духов вод). Они принимают облик крокодилов только тогда, когда наносят визит в наш мир. Вот почему даяк никогда не осмелится потревожить — и уж тем более убить — крокодила, за исключением случая, когда этого требует кровная месть, если кто-то из его близких был убит одним из них»47.

Верования подобного рода, столь частые в Малайзии, встречаются и в других местах, как в Африке, так и в Южной Америке или у эскимосов.

Например, у ба-ила «есть животные и птицы, которые называются bantu, то есть люди, и baloghi, то есть колдуны. В них есть некое квази-личностное качество. Говорят, что у них есть shingvule (души-тени), точно так же, как у людей; но они не реинкарнируются, как люди после их смерти»48. — Вот еще один не менее показательный факт. «Один муконго сказал мне однажды: „Существует четыре «вида» людей: белые, черные, ba-nganda (крокодилы) и португальцы“49. Отец Ван Винг объясняет в примечании, что «крокодилы причислены здесь к людям, потому что, согласно распространенному верованию, злые колдуны превращаются в этих монстров, чтобы пожирать людей». Вот почему для их обозначения туземец может по выбору использовать слова «человек» и «крокодил», поскольку они могут по желанию принимать ту или иную форму. Называя их ba-nganda (крокодилы), он тем не менее причисляет их к классу людей, как и португальцев. Ничто не могло бы лучше подчеркнуть, что в его уме форма, в которой предстает колдун-крокодил или крокодил-колдун, не имеет значения. Он является ad libitum (по желанию) человеком или животным. Возможно даже, точнее было бы сказать, что он является и человеком, и животным50.

«Эти люди, — говорит путешественник Мадьяр о неграх бенгела (и это верно для почти всех банту и многих других первобытных народов), — верят, что тот, кто посвящен в тайное искусство колдовства, может по желанию принимать форму и качества любого зверя»51. Он сам приводит несколько характерных случаев. Вот один из них, показывающий, насколько это верование укоренилось и живо. «Два соседа, Шакипера и Кимбири, отправились за медом в лес. Шакипера был, возможно, более искусным, или же это была случайность; короче говоря, он нашел четыре больших дерева, полных меда, тогда как Кимбири смог найти только одно. Вернувшись домой, Кимбири жаловался своим близким на свое невезение, в то время как его соседу так повезло. Однако Шакипера сразу же вернулся в лес со своими людьми, чтобы забрать найденный мед. Вечером на него напал и растерзал лев. Его спутники быстро взобрались на деревья и таким образом спаслись.

Ошеломленные этим несчастьем, родственники Шакиперы идут к kimbanda (прорицателю), чтобы узнать, кто был истинным виновником этой смерти. Kimbanda несколько раз бросает свои кости и в конце концов заявляет: это Кимбири, завидуя богатому сбору меда своего соседа, принял облик льва, чтобы отомстить… Приговор прорицателя был затем передан принцу Киакки, и тот приказал, поскольку обвиняемый категорически отрицал свое преступление, чтобы дело было решено испытанием ядом». Дальше события развиваются по обычному для таких дел сценарию. Ордалия оборачивается против несчастного, он признается и умирает под пытками52. История банальна. Но что здесь знаменательно, так это то, что обвинение кажется совершенно естественным прорицателю, который его формулирует, принцу, который назначает ордалию, присутствующей при этом толпе, самому Кимбири, который превратился в льва, словом всем, кроме европейца, оказавшегося там случайно. Оно действительно равносильно обвинению в колдовстве. Кто не знает, что колдун принимает, когда ему вздумается, форму животного?

Фон Виссман рассказывает историю в том же духе и добавляет: «Вера в то, что человеческие существа могут принимать облик диких зверей, универсальна в Африке. Всякий раз, когда кого-то растерзает дикий зверь, у них есть метод, чтобы выяснить, кто тот колдун, который таким образом преобразился. В предыдущем случае, беседуя с Типпу-Тибом, который в целом был довольно просвещенным человеком, я был удивлен, увидев, что он остается приверженцем этого суеверия»53.

На севере Нигерии, «когда ребенок достигает возраста трех или четырех лет и остается худым, несмотря на то, что очень хорошо ест, случай считается весьма серьезным. Родители отводят ребенка к жрецу, с которым советуются. Тот осматривает ребенка, и случается, что он объявляет им, что ребенок не „человек“, что он „сын чего-то из леса или из воды“. В первом случае родители отдают ребенка другу, чтобы тот отнес его в лес… Оставшись один, ребенок начинает плакать, затем, оглядевшись и увидев, что никого нет, он превращается в обезьяну и исчезает в деревьях. Во втором случае поступают аналогичным образом. Ребенка оставляют у воды. Увидев, что он один, он становится водяной змеей и исчезает в реке»54. Таким образом, весьма странное для нас откровение заставляет родителей избавиться от ребенка, к которому они успели привязаться. Им это кажется совершенно естественным. Внешний вид этого ребенка, казалось бы, нормальный, не мешает тому, чтобы он был одновременно животным, и даже скорее животным, чем человеком. В силу этой двойной природы он является или станет колдуном, он принесет несчастье своим близким и своей социальной группе. Поэтому от него нужно избавиться.

Идея о том, что нормально сложенный ребенок тем не менее может не быть «человеком», привычна первобытным людям. Во многих обществах, когда женщина рожает близнецов, одного из них приносят в жертву, и часто по той причине, что это отпрыск не мужа матери, а «духа», или по крайней мере, что это не отпрыск живого человеческого существа. С другой стороны, Спенсер и Гиллен сообщают о следующем веровании: «В очень редких случаях, когда ребенок рождается очень недоношенным в результате несчастного случая, ничто не сможет убедить туземцев в том, что плод является не полностью развившимся человеческим существом. Они абсолютно убеждены, что это детеныш какого-то животного, например, кенгуру, который по ошибке вошел в эту женщину»55. Жюно вскользь упоминает аналогичное верование. «Во время беременности… супружеские отношения… скорее рекомендуются. Однажды я слышал жалобы молодого мужа, который горько сетовал на то, что его заколдовала тетка по материнской линии (он верил, что она сделала его импотентом). „Это, — говорил он, — потому, что моя жена была беременна, и мои враги хотели скомпрометировать ее беременность и подложить вместо ребенка, который не смог бы вырасти, змею, кролика, перепелку, антилопу — кто знает что еще?“»56.

Эти идеи проясняют бесчисленные сказки и легенды, в которых женщина рожает змею, крокодила, птицу, любое животное. Для первобытной ментальности этот факт сам по себе не содержит ничего невероятного. Будучи необычным, он требует и получает мистическую интерпретацию, но он не противоестественен. Никому и в голову не приходит подвергать его сомнению.

Итак, по причинам, весьма веским в его глазах, первобытный человек всегда готов думать, что животное в реальности является человеком, изменившим форму. «Часто я пытался бранить людей гаренганзе, — говорит Арно, — за нехватку смелости охотиться на многочисленных диких зверей, которые бродят вокруг их деревень, утаскивают больных и часто нападают на одиноких путников и похищают их. В свое оправдание они объясняли мне, что эти дикие звери на самом деле были „людьми из других племен, которые, в силу своей магической власти, принимали форму львов, пантер или тигров и рыскали по стране, чтобы отомстить тем, на кого затаили злобу“. Защищая эту абсурдную теорию, один человек добавил, что редко луба и ламба выходят вместе в поле без того, чтобы один из них не опередил своего спутника и не исчез из его поля зрения, чтобы затем вернуться по своим следам в облике льва или леопарда и сожрать его. Это, по их словам, вещи, которые случаются каждый день. Это глупое суеверие заставляет их не только терпеть диких зверей в своем соседстве, но и почти считать их священными»57. — Точно так же у бароце «во время нашего отсутствия в столице леопард натворил бед… Наконец, однажды вечером, во время ужина, он попал в ловушку, которую Андреас ставил уже несколько раз, и невредимым вырвался из нее, унеся приманку. Поэтому наши замбезийцы тотчас заявили нам: „Этот леопард — не зверь, это — человек“»58.

Эти люди-животные или животные-люди обладают грозными способностями, превосходящими способности обычных людей и животных. Чувства, которые они внушают, весьма смешанные; доминируют страх и уважение, наряду с заботой избегать их контактов, насколько это возможно, и не привлекать их внимания, и особенно их гнева. По словам эскимосов, «птицы и животные обладают необычайными способностями и силами. Есть шаманы, которые знают их язык и могут с ними разговаривать. Многие животные на глазах у самих охотников превращались в человеческих существ, и они принимали свою первоначальную форму мгновенно. Они могут обидеться на пренебрежительные слова. Охотник, насмехающийся, например, над карибу или над тюленем, будет внезапно поражен болезнью или станет жертвой постоянной неудачи»59.

Расмуссен передает следующий факт в тех же выражениях, в каких ему рассказал эскимос. «Женщина, совершавшая долгий переход, однажды прибыла к дому, которого раньше никогда не видела. Она вошла. Там никого не было, но к вечеру хозяева дома вернулись, и оказалось, что это были медведи в человеческом облике. Она быстро спряталась за шкурами, служившими занавесками. Медведи вошли к себе, и она увидела, что один из них нес охотничий ремень и гарпун, в точности как это делают люди. Поев, медведи легли спать, и тот, кто носил те же охотничьи орудия, что и человек, лег как раз перед тем местом, где пряталась женщина.

«„Как странно занавески отходят от стены“, — сказал однажды этот медведь. Тогда женщина, испугавшись, что ее обнаружат, задушила своего ребенка, который собирался заплакать.

«Женщина слышала, как медведи говорят о людях. Они говорили: „Нет, мы не можем им противостоять, потому что они преграждают нам путь своими собаками, и убивают нас своими стрелами“.

«На следующий день, когда медведи ушли на охоту, женщина сбежала к себе домой и рассказала остальным о том, что видела и слышала.

Это случилось давно, во времена наших первых предков, и именно так мы знаем, что такое души медведей»60.

Нам предстоит позже исследовать истинный смысл этого слова «душа». В данный момент мы улавливаем здесь, как неконцептуальное представление, которое нам трудно воспроизвести для себя, включает одновременно сущностные характеристики человека и животного. Эти люди, которые возвращаются вечером в свой дом, которые разговаривают, ужинают и ложатся спать, как люди, женщина, которая увидела их приход и спряталась за занавеской, сразу знает, что это животные. Возможно, вплоть до порога двери они имели форму медведей. Один из них мертв; но, за исключением того факта, что он носит охотничьи орудия, он ничем не отличается от остальных. Наконец, женщина настолько боится этих медведей-людей или людей-медведей, что не колеблясь душит своего ребенка, чтобы не выдать себя его криком.

У чукчей, так хорошо изученных Богоразом, есть совершенно аналогичные представления. «У всех видов диких животных есть своя страна и свои поселения. Охотники Чукотского полуострова не любят раскапывать молодых лисиц, потому что у лисиц есть свое собственное поселение, и они могут отомстить с помощью своих домашних чар… Черные медведи живут в подземных домах, а белые медведи имеют свою страну на льду, в открытом море. Они живут охотой на тюленей и моржей и пускаются для этого в очень далекие экспедиции. Они также строят снежные дома, которые освещаются масляными лампами, и у них есть другие человеческие занятия. У орлов есть своя отдельная страна… Самые маленькие птицы также имеют свою, откуда они отправляются в крошечных лодках из кожи охотиться на червей и мидий… Морские млекопитающие имеют большая страну далеко в открытом море.

Животные, когда играют роль человеческих существ, могут менять свою форму и размер так же легко, как духи. Горностай, например, появляется в виде внушительного воина, облаченного в белые доспехи… Сова также становится воином. Мыши — это народ, живущий в подземных домах. У них есть свои олени и травяные сани. В результате внезапной трансформации они становятся настоящими охотниками с настоящими санями, и охотятся на белого медведя…

Шаман, посещающий страну мышей, обнаруживает, что они живут во всем как люди. Его вызывают к женщине, страдающей от сильной простуды, у которой очень болит горло. (У мыши на шее затянута петля: она попала в ловушку; он освобождает ее). В большинстве случаев животные, играющие роль человеческих существ, сохраняют некоторые из своих первобытных характеристик, которые позволяют распознать в них существ особого класса, действующих как люди, но не принадлежащих к человеческому виду… Женщина-лисица сохраняет свой сильный запах и т.д.»61.

VI

Таким образом, в глазах первобытного человека человек и животное (в самом широком смысле) являются, по удачному выражению Рота, «тесно взаимозаменяемыми». Отсюда легко перейти к представлениям особого порядка, часто встречающимся в их мифах и легендах. Спенсер и Гиллен сделали знаменитыми такие представления у арунта. Даваемое ими описание мифических предков этого племени поразительно совпадает с теми представлениями, которые мы только что рассмотрели. «В alcheringa (мифическая и легендарная эпоха) жили предки, которые в сознании туземцев настолько тесно связаны с животными или растениями, чье имя они носят, что человека alcheringa, принадлежащего, например, к тотему кенгуру, могут иногда называть либо человеком-кенгуру, либо кенгуру-человеком. Идентичность человеческого индивида часто сливается с идентичностью животного или растения, от которого он, как предполагается, берет свое начало.

Когда мы восходим к этим столь отдаленным временам, мы оказываемся среди получеловеческих существ, наделенных силами, которых больше нет у их потомков, живущих сегодня…»62 И чуть дальше: «Для австралийского туземца не составляет никакого труда допустить, что животное или растение могло бы мгновенно превратиться в человеческое существо, или что духовный элемент, которым, как он полагает, обладает это животное или растение — точно так же, как он сам, — может после смерти животного остаться связанным с таким предметом, как churinga, и в определенный момент в будущем появиться в виде человеческого существа»63. И наконец, «фундаментальная идея тотемической системы арунта», по словам тех же авторов, может быть выражена так: «Каждый индивид является прямым перевоплощением предка из alcheringa, или духовной части животного из alcheringa…»64 «Он является членом группы индивидов, которые все, в точности как и он, являются прямыми потомками или трансформациями животного, чье имя они носят. Именно в виде реинкарнации духовного элемента одного из этих полуживотных предков, которые никогда не умирают, каждый член племени приходит в мир; и следовательно, после рождения он (или она) по необходимости носит имя животного или растения, чьей трансформацией или потомком был его предок в alcheringa»65.

Мы еще встретимся с идеей реинкарнации дальше. Оставим пока в стороне только ту мысль об этих мифических существах, в которых австралийская традиция видит истоки тотемических групп. Это не единичный случай. В большом числе обществ предок, давший начало племени, также является смешанным, получеловеческим, полуживотным или полурастительным существом. Аналогичная черта встречается в легендах Андаманских островов, и Браун уточнил ее значение. «Многие персонажи в легендах носят имена животных, но в то же время о них всегда говорят, как если бы они были человеческими существами. Многие легенды объясняют, как тот или иной вид животных произошел от одного из предков, который становится животным и прародителем этого вида (здесь Браун приводит пример). Необходимо как можно точнее определить смысл, который эти истории имеют для туземцев. Персонаж легенды — это не просто человек с именем и некоторыми характеристиками животного; он также не является просто предком вида, чье имя он носит. Мы не можем адекватно выразить мысль андаманцев иначе, как сказав, что они рассматривают весь вид так, как если бы он был человеческим существом. Когда в легендах туземец говорит о „Морском Орле“, он персонифицирует вид… он рассматривает характерные черты вида так, как если бы они были чертами характера, действиями или результатом действий отдельной персоны. Я согласен, что это описание смутно, но эта смутность заложена в самом ментальном факте, который я описываю. Андаманцы в этом вопросе не мыслят ясно и не анализируют свои мысли. Мы можем попробовать понять их, если вспомним сказки, которые забавляли нас в детстве, в которых лиса и заяц из истории воплощали весь свой вид»66.

Кажется, мы также можем опереться на факты, изложенные и проанализированные только что. Они показали нам первобытную ментальность, переходящую, порой при малейшем побуждении, от представления о человеческом существе к представлению о животном, или наоборот. Она привыкла допускать, что одно и то же существо является то человеком, то животным, или что оно является и тем, и другим одновременно. Эти представления, строго говоря, не являются смутными. Они кажутся таковыми с нашей точки зрения, поскольку мы привыкли мыслить понятиями с четкими гранями, и поскольку мы пытаемся навязать наши логические формы объектам первобытного мышления. Для нее, игнорирующей наши требования, эти представления, напротив, четкие и ясные, если не сказать отчетливые. Они детерминируют действие, часто непреодолимым образом: мы видели тому множество доказательств.

Таким образом, мифические получеловеческие-полуживотные существа австралийцев во всех отношениях сопоставимы с теми, о которых говорилось выше, которые переходят из человеческой формы в форму крокодила, льва или совы, и наоборот, или с теми, кто является одновременно людьми и львами, людьми и крокодилами и т.д. Эти мифические существа, следовательно, не составляют отдельный класс, продукт некой специфически поэтической или религиозной деятельности ума. Первобытная ментальность вращается среди этих представлений как в своей естественной стихии. Идет ли речь о грозном колдуне, который имеет власть принимать облик тигра, или о мифическом предке, обладающем двумя природами — человеческой и животной, — ментальный процесс остается схожим. Сопричастность мыслится и чувствуется одинаковым образом в обоих случаях.

Поэтому достаточно хорошо понять привычные способы деятельности первобытной ментальности, чтобы эти мифические существа перестали казаться исключительными. Тотчас становится видно, как она могла, как она даже должна была их породить. Принимать по желанию различные формы, обладать по очереди или одновременно свойствами, присущими этим формам — это одна из естественных и постоянных привилегий существ, наделенных интенсивной мистической силой. В каждой социальной группе человек, которого долгая и тайная инициация ввела в мир оккультных сил и делает его сопричастным им, — знахарь (medicine-man), колдун, шаман, piaé и т.д., — тем самым приобрел власть принимать, когда ему заблагорассудится, иную, нежели человеческая, форму. А мифический предок естественно представляется несущим в себе наиболее интенсивную мистическую силу. Он по преимуществу является резервуаром и источником mana. Следовательно, он ipso facto (в силу самого факта) обладает способностью появляться то в одной форме, то в другой, или постоянно сопричаствовать обеим формам одновременно.

Когда в этом представлении преобладает животная или растительная форма, предка часто называют тотемическим. Известно, к скольким дискуссиям и проблемам привел тотемизм. Нам не нужно рассматривать здесь проблемы, которые, на наш взгляд, чаще всего поставлены неверно, потому что они подразумевают определения и различия, о которых первобытные люди никогда не задумывались. Риверс с полным основанием говорит: «Если вы заговорите сегодня с меланезийцем о тотемическом предке, к которому он возводит свое происхождение, он будет говорить о нем в один момент как если бы это было человеческое существо, а в другой момент — как если бы это было животное. Когда вы пытаетесь определить, когда и как произошла трансформация, вы понимаете, что, насколько вы можете судить, трансформации не было: герой рассказа от начала до конца мыслился одновременно и как человеческое существо, и как животное. Ваши попытки придать рассказу то, что с вашей точки зрения было бы точностью, являются для вашего собеседника лишь доказательством того, что вы ничего не понимаете в предмете. Если вы будете настаивать в своих попытках, он отчаивается. Тогда он может либо отказаться продолжать разговор, извиняясь тем, что забыл историю или знает ее недостаточно хорошо; либо небрежно продолжить свой рассказ и выпутаться из трудностей, направляя свои ответы в ту сторону, которую подсказывает форма вопросов»67. Мудрость, как дает понять Риверс, заключалась бы в том, чтобы искать точности лишь с точки зрения меланезийца.

У орокаива Британской Новой Гвинеи «постоянно говорят о heratu (растении-эмблеме) клана как о „нашем предке“… Когда человек умирает, и он лежит в своей хижине в ожидании похорон, можно услышать, как женщины плачут над ним, называя его потомком его heratu: Asava-jai! Hombiga-jai! то есть «Сын Asava! Сын Hombiga!» (Asava и Hombiga — это растения).

«Я много раз спрашивал туземца, что он имеет в виду, называя растение-эмблему своим предком. Иногда он не знает, что ответить, но чаще всего он не колеблется, и его ответ всегда одинаков: „Наш настоящий предок, — говорит он, — был человеком, а не деревом. Это был человек с именем дерева“»68. Нет ничего более ясного, чем эта формула, если мы умеем ее понимать и если мы не вводим различий, которые туземец не может провести. Для этого папуаса, как и для австралийца, как и для меланезийца Риверса, двойственность природы мифического предка — вещь сама собой разумеющаяся.

Из того, что было только что установлено, мы удержим лишь следующее следствие: тотемический предок, будь то лев, леопард, крокодил, гусеница уитчетти, эвкалипт и т.д., не является просто животным или растением, существование которого констатируется в среде, где живет социальная группа. Это, как хорошо увидел Браун, мистическая сущность, одновременно индивидуальная и специфическая, этого животного или этого растения; и в то же время это существо человеческой сущности. Если он обычно представлен с атрибутами того или иного вида животных, если он появляется в виде кенгуру или льва, это не мешает ему быть в то же время человеком, ни даже тому, чтобы человеческая форма существовала под другой, в данный момент скорее виртуально, готовая проявиться. Иногда обе формы сосуществуют фактически, как это видно в двойных масках эскимосов Макензи и Лабрадора, где столь характерным образом предстает глазам двойственность существ, которых они представляют.

Собственно тотемический предок был бы, таким образом, частным случаем мифического предка, которого мы находим почти везде, в котором животное или растение неразрывно слито с человеком. Эта сопричастность распространяется на происшедшую от него человеческую группу, и если эта группа воздает мифическому предку подобающий культ, она пожинает его блага. Ее тесное родство с животным или растительным видом, форму которого имел предок, должно обеспечить ей его защиту.

Нельзя ли также найти в этих представлениях, о которой только имеет понятие первобытная ментальность, происхождение одной из самых постоянных тем их искусства? Тела животных имеют человеческие головы, человеческие тела увенчаны головами крокодила, льва, акулы, обезьяны, птицы; человеческие члены сопоставляются с членами животных и т.д. Как бы мы сами ни привыкли к изображениям сфинксов, химер, кентавров, грифонов, сирен и других фантастических существ, искусство первобытных людей, несмотря на столь выдающиеся произведения, которые оно создало, легко кажется нам чудовищным. Но это иллюзия, которая исчезла бы тотчас же, если бы мы умели встать на точку зрения художника и тех, для кого он создал свое произведение. В их глазах эти смешанные существа вовсе не являются чудесами или вымыслами, а напротив, предметами обычными и знакомыми. Эти рисунки, эти скульптуры самым прямым образом выражают сопричастность существа двум природам, или, вернее, двум формам, то есть тот факт, что они принадлежат ему обе одновременно. Эта двойственность неизбежно остается виртуальной, когда существо появляется под одной из двух своих форм, хотя она, тем не менее, реальна, поскольку форма, которую не видят, присутствует в нем, хотя и не воспринимается. Произведение искусства заставляет ее бросаться в глаза. Соединяя тело человека с головой, или с лапами и хвостом крокодила, тело льва с человеческой головой, оно просто актуализирует сосуществование обеих форм.

Как и мифы, эти странные, порой восхитительные произведения искусства первобытных людей не являются, таким образом, продуктом воображения, направленного на фантастические творения. У них, как и у нас, художник — это тот, кто умеет превосходно выразить то, что все чувствуют и видят менее совершенным образом. Антропо-зооморфные статуи, которые кажутся нам плодом порой почти необузданной фантазии, по большей части являются верными отображениями традиционных представлений. Я бы осмелился сказать — без парадокса, — что это искусство прежде всего реалистично. Оно стремится точно воспроизвести свои модели, которые живут в умах каждого.

С другой стороны, эти мифические существа, получеловеческие и полуживотные, но в то же время сверхчеловеческие и сверхживотные, истоки и опоры социальных групп, являются, как известно, богатейшими источниками мистической силы. Это существа по преимуществу, те, от кого другие получают свою реальность. А их образ в некотором смысле — это они сами. Она сопричастна их мистической добродетели. Он заставляет ее излучаться вокруг себя. Когда их вырезают, например, на столбах и фасадах мужских домов на Новой Гвинее, на носах каноэ, на орудиях и оружии, на сиденьях, — у них нет ни одного предмета, говорит Дженнесс, рассказывая о туземцах островов Д’Антркасто, который не получал бы украшения, — мы можем быть почти уверены в двух вещах: 1) Эта художественная декорация, радуя глаз, делает предметы прежде всего и главным образом сопричастными mana их моделей; 2) Фантазия художника была свободна лишь в довольно узких пределах. Ибо, абстрагируясь от стилизованных фигур, если бы он не воспроизвел точно тип смешанного существа, который есть в умах у всех, он, возможно, подверг бы себя серьезным неприятностям и уж наверняка вызвал бы недовольство своего окружения.

Таким образом, произведения искусства являются пластическим выражением самых священных коллективных представлений, как некоторые мифы являются их поэтическим выражением, как некоторые институты являются их социальным выражением. Если они часто стремятся воспроизвести смешанных существ, полулюдей-полуживотных, то этим они лишь переводят мистическое сосуществование человеческой и животной форм в существах, являющихся почитаемыми объектами этих представлений.

Глава I | Солидарность индивида со своей группой

I

Факты, изученные во введении, позволяют предвидеть, что первобытный человек мыслит отношения живого существа с его видом не совсем так, как мы. Представление о леопарде или мыши, которое поражает его взор или воображение, не отличается для него от другого, более общего представления, которое, не будучи понятием, охватывает всех подобных существ. Оно схватывает их в совокупности, управляет ими, и часто даже, если его ум останавливается на нем, кажется, что оно их порождает. Оно характеризуется одновременно объективными свойствами, которые первобытный человек воспринимает в существах, и эмоциями, которые они в нем пробуждают. Это немного похоже на то, как во время войны многие люди говорили «бош», как многие алжирские колонисты говорят «араб», многие американцы — «негр» и т.д., имея в виду некую сущность или тип, слишком общий, чтобы быть образом, и слишком эмоциональный, чтобы быть понятием. Тем не менее, он кажется четко определенным, особенно теми чувствами, которые вызывает вид особи этого вида, и теми реакциями, которые она провоцирует.

Подобным же образом представление о животных и растениях у первобытных людей является одновременно позитивным и мистическим. Они умеют выбирать съедобные плоды и почти всегда, когда ведут достаточно оседлый образ жизни, выращивать некоторые растения, даже обрабатывать некоторые из них, ядовитые, такие как маниок; охотиться или ловить в ловушки крупных животных, птиц, рыб и т.д. Но, с другой стороны, они исполнены уважения, как это хорошо показал Гутманн, к необычайным способностям растений и животных, которые так чудесно довлеют сами себе и которые, следовательно, обладают знанием, или, вернее, властью, которую человек очень хотел бы с ними разделить. Отсюда его отношение к ним, которое совершенно не похоже на наше отношение начальника и безответственного хозяина. Отсюда также сложные чувства восхищения и иногда даже благоговения, и как бы потребность уподобиться им, что придает представлениям об этих существах почти религиозный характер.

В этом аспекте они неизбежно ускользают от нас. Это эмоции, которых мы не испытываем, и, с другой стороны, мы не можем сделать так, чтобы в нашем уме не присутствовали определенные понятия о растениях и животных. На самом деле, в уме первобытного человека представлен не индивид и не вид, а одновременно и то, и другое, одно в другом. Как я уже напоминал выше, и как отмечали многие наблюдатели, например, Браун на Андаманских островах, Жюно и другие у племен банту, мы составляем себе об этом некоторое представление по персонажам наших старых детских сказок. Медведь, заяц, лиса, черепаха — это одновременно и индивиды (Брюн, Рейнеке-Лис и т.д.), и персонификация их вида. Таким образом, что бы ни случилось с животным в сказке, если его, например, убьют, это не мешает ему снова появиться живым, иногда в той же самой сказке. Как индивид, он подвержен всевозможным невзгодам и даже смерти. Как тип, он имеет высшую мистическую сущность, он нетленен, неразрушим: он заключает в себе бесконечное множество индивидов своего вида. Смит и Дейл отметили эту черту в сказках ба-ила. «На наш взгляд, во многих их деталях отсутствует логика. Формальные противоречия останавливают нас и портят нам удовольствие, — когда Fulwe (черепаха), например, будучи сваренной и съеденной, сводит счеты с Sulwe (зайцем). Но это нисколько не смущает ба-ила и ничуть не умаляет их веселья. Fulwe, хотя и мертва, живет в своем роде. Если особь умирает, это лишь случайность. Речь идет об идеальной Fulwe — не о той Fulwe, которая дышит, а о той Fulwe, которая находится в уме рассказчика, и вот эта — бессмертна»69. Выражаясь языком платоников, ба-ила представляют себе ее «идею».

Не только в сказках, но и в повседневной жизни первобытная ментальность склонна смешивать индивида и его вид. Так, Бенедикт замечает: «Убивать змею у багобо, возможно, и не запрещено формально, но это считается неосторожным из-за того отношения, которое сообщество змей может проявить к виновнику… Они сказали мне, что если бы змея была убита (мы встретили одну на дороге и осторожно отнесли ее на обочину), все ее родственники и друзья могли бы прийти и укусить нас»70. Эта солидарность змей подразумевает, что они представляются, или, скорее, ощущаются как сопричастные одной и той же сущности.

Вместо змей речь может идти о животных, которых человеку вряд ли дано выбирать: пощадить их или убить. Он должен преследовать их и умерщвлять, чтобы прокормиться. Тогда он предпримет самые тщательные меры предосторожности, чтобы не оскорбить свою дичь. Чтобы получить прощение за неизбежное убийство, он будет открещиваться от него. (Выше мы видели, что крокодил подражает человеку в этом отношении). В другом месте мы изучали смысл этих церемоний и обрядов, связанных с охотой и рыбной ловлей71. Заклинания и амулеты до отъезда и во время экспедиции, извинения и мольбы после смерти животного адресованы не только тому, кого будут преследовать или кто был убит, но через него и всем представителям его вида, самому виду в его сущности, или, по выражению Смита и Дейла, в его идее. Истинным индивидом является не тот или иной олень, не тот или иной тюлень, а «Олень» или «Тюлень».

Из этого сразу вытекают два следствия. Во-первых, чрезвычайно тесная солидарность объединяет животных одного и того же вида. Их индивидуальность остается относительной: фактически они являются лишь множественными и преходящими выражениями единой и нетленной сущности.

Обидьте одного — вы разозлите их всех. Если вы имели неосторожность сказать плохо об одном из них и настроить его против себя, вам придется иметь дело не только с ним одним. Все отомстят за нанесенное ему оскорбление. Или же все они скроются. Не то чтобы какой-то конкретный олень откажется показаться или приблизиться: несчастный охотник не увидит ни одного. Точно так же, если было произнесено запретное слово, все деревья определенного вида станут невидимыми в лесу. Овладев дичью, ее умоляют: «Не говори своим товарищам, себе подобным, что мы причинили тебе зло. Не мы отняли у тебя жизнь. Напротив, мы предлагаем тебе пищу, пресную воду, орудия труда, все, что может тебе понравиться. Расскажи другим, как хорошо мы с тобой обошлись и т.д.».

Эта забота охотника особенно хорошо описана в «Реляциях о Новой Франции». «Дикари, — говорит Ле Жен, — не бросают собакам кости бобров, самок дикобразов, по крайней мере, некоторые определенные кости; короче говоря, они очень тщательно следят за тем, чтобы собаки не съели ни одной кости птиц и других животных, которые попадаются в силки, иначе они поймают других только с несравненными трудностями. Здесь кроется еще тысяча примет, ибо неважно, если позвонки или крестец этих животных будут отданы собакам; все остальное нужно бросить в огонь. Однако для бобра, пойманного в сети, лучше всего бросить его кости в реку. Странно, что они собирают и подбирают эти кости и хранят их с такой заботой, что можно было бы сказать, будто их охота будет потеряна, если они нарушат свои суеверия.

«Когда я насмехался над ними и говорил им, что бобры не знают, что делают с их костями, они отвечали мне: „Ты не умеешь ловить бобров, а хочешь об этом говорить“. Прежде чем бобр умрет окончательно, — говорили они мне, — его душа совершает обход хижины того, кто его убивает, и прекрасно подмечает, что делают с его костями; и если бы их отдавали собакам, другие бобры были бы предупреждены, поэтому их стало бы трудно поймать; но они очень рады, когда их кости бросают в огонь или в реку; сеть, которая их поймала, в частности, очень этим довольна. Я сказал им, что ирокезы, по словам того, кто был с нами, бросали кости бобров собакам, и тем не менее ловили их очень часто; и что наши французы добывали гораздо больше дичи, чем они (без всякого сравнения), и что, однако, наши собаки ели кости. „У тебя совсем нет ума, — отвечали они мне, — разве ты не видишь, что вы и ирокезы возделываете землю и собираете ее плоды, а мы — нет; и поэтому это не одно и то же?“ Я рассмеялся, услышав этот дерзкий ответ»72.

Индейцы, несомненно, хотели дать понять, что ирокезы и французы не зависели, как они, для своего пропитания от доброй воли преследуемых животных, и что у них не было такой острой необходимости добиваться благосклонности сородичей своих жертв. В строках, следующих за только что приведенным отрывком, Ле Жен сетует на свое слабое знание языка индейцев. Поэтому следует задаться вопросом, правильно ли его выражение передает их мысль, когда он говорит о «душе» бобра, которая приходит в хижину, чтобы наблюдать за тем, что делают с его костями. Несомненно одно: другие бобры, по мнению индейцев, об этом осведомлены. Обращение с одним животным тотчас же становится известно и ощущается его сородичами. Индеец в этом убежден и действует соответственно.

Это солидарное множество растений или животных определенного вида, живущих в данный момент, первобытный человек даже не пытается представить себе в виде числа. Для него это просто неопределенное множество, которое он воспринимает в целом, как волосы на голове или звезды. Он не мыслит его в форме абстрактной идеи. Но тем не менее у него есть потребность его себе представлять, поскольку он чувствует его реальным, даже более реальным, чем индивиды, из которых оно состоит.

Это представление дошло до нас в разнообразных, хотя и схожих между собой формах. Следует полагать, что это разнообразие зависит, по крайней мере частично, от большей или меньшей точности наблюдений, в зависимости от того, насколько хорошо их авторы понимают язык и первобытную ментальность туземцев, и насколько те склонны раскрывать то, что они думают, или насколько способны это сделать, если вообще соглашаются. Ибо часто белый человек просит их определить для него то, что они никогда не формулировали для самих себя. Можно догадаться, какова тогда цена получаемого им ответа.

Именно у Ле Жена, одного из лучших наблюдателей среди иезуитов Новой Франции, мы заимствуем довольно точное описание интересующего нас представления. «Они говорят, что все животные каждого вида имеют старшего брата, который является как бы началом и корнем всех индивидов, и этот старший брат чудесно велик и силен. Старший из бобров, сказал он мне, пожалуй, так же велик, как наша хижина, хотя младшие (я имею в виду обычных бобров) не совсем такие большие, как наши овцы; так вот, эти старшие из всех животных — младшие братья Мессу (Маниту?): вот он в хорошем родстве, славный восстановитель вселенной — старший брат всех зверей. Если кто-то увидит во сне старшего брата или первоначало каких-нибудь животных, его ждет удачная охота; если он увидит старшего из бобров, он поймает бобров, если он увидит старшего из лосей, он поймает лосей, пользуясь младшими по милости их старшего брата, которого они видели во сне. Я спросил их, где находятся эти старшие братья. „Мы не совсем в этом уверены, — ответили они мне, — но мы думаем, что старшие братья птиц находятся на небе, а старшие братья других животных — в водах“»73.

Это первоначало, этот «старший брат», является, следовательно, своего рода персонифицированным гением вида, к которому сопричастны индивиды, его младшие братья, и который делает их тем, что они есть. Нам кажется, что здесь мы легко проникаем в мысль первобытных людей. Идея гения вида нам знакома и кажется естественной. Она имеет некоторое родство с «архетипами» философов. Однако будем осторожны и не позволим словам обмануть нас. Когда мы говорим о гении какого-либо вида, мы сначала представляем себе совокупность животных или растений, которые его составляют, мы обладаем абстрактной общей идеей об этом. Затем мы переводим это понятие в конкретную и чувственную форму. Гений вида является, таким образом, более или менее выразительным, более или менее живым символом, в зависимости от воображения. Но во всех случаях этот символ, эта персонификация вида идут у нас после понятия и предполагают его. Того языка, на котором мы говорим, было бы достаточно, чтобы навязать этот порядок.

Совершенно иначе действует первобытная ментальность. Для нее первоначало, гений вида не является более или менее конкретным символом, возникшим позже понятия. У нее нет абстрактной общей идеи, или, по крайней мере, эта идея остается смутной и неопределенной. Ее место занимает представление о гении. Поскольку он является поистине источником, по слову Ле Жена, и субстанцией индивидов, которые к нему сопричастны, именно он составляет общий элемент, именно он находится в самом центре частного представления о каждом индивиде этого вида.

Здесь нам становится очень трудно встать на точку зрения первобытной ментальности. По правде говоря, мы не должны льстить себе надеждой, что когда-нибудь сможем достичь этого в полной мере. Мы не можем стереть из нашего ума понятия, которыми он владеет с детства, или внезапно отменить использование и память о словах, которыми мы всегда пользовались. Как же почувствовать, подобно первобытным людям, что когда животное ранено или убито, не только все остальные животные его вида тотчас же узнают об этом, но что в действительности был поражен не какой-то индивид, а сам вид, персонифицированный в своей сущности или в своем гении? Если бы речь шла только о конкретном льве или о конкретном олене, охотник бы больше об этом не беспокоился. Он оставил бы хищника, съел бы дичь, и на этом бы все закончилось. Но он убил не только отдельное животное: он нанес урон мистическому первоначалу всех львов или всех оленей. Оно, как говорит Ле Жен, «чудесно велико и сильно», а следовательно, неразрушимо. Удары человека не могут подвергнуть его опасности. Эскимос, убивающий невероятное количество карибу, не может себе представить, что эти животные могут когда-либо исчезнуть. Если они становятся редкостью, если в конце концов он больше их не видит, он объяснит этот факт мистической причиной. Карибу продолжают существовать, и не в меньшем количестве, даже если их убили тысячами. Но теперь они отказываются приходить, то есть гений их вида лишил своей благосклонности людей, которым он раньше позволял выслеживать их и добывать.

Поэтому любой ценой необходимо сохранять его благосклонность. Если к несчастью, в результате какой-то ошибки (нарушение табу, забвение обряда, церемонии, формулы), она была утрачена, совершенно необходимо ее вернуть. Благополучие, спасение человеческой группы зависит от ее отношений с «гениями», с мистическими первоначалами определенных видов растений и животных. Если отношения обостряются, группа находится в опасности. Если они разорвутся, она больше не сможет жить. Охотник сможет тогда проводить дни и ночи в лесу, рыбак в своей лодке: они ничего не поймают. Его жены, дети и он сам умрут от голода, если только племя не ведет более кочевой образ жизни, хотя бы в определенные сезоны, и если женщины не умеют возделывать сад или поле. Этим объясняются необычайные почести, воздаваемые охотником и его родными убитому животному — то есть, в действительности, гению его вида. Поскольку обряды имеют как убеждающее, так и принуждающее действие, первобытный человек уверен, что если все прошло в точности так, как нужно, отношения между этим гением и им останутся удовлетворительными. Будущие рыбные ловли и охоты снова будут успешными.

В других местах будут говорить не о гении какого-либо вида растений или животных, а о его предке, его вожде, его хозяине, его царе. Персонифицируют «мать риса», которая заставляет его рождаться и расти, и которая позволяет собирать урожай. Милн говорит по поводу «духа paddy» (неочищенного риса): «Его жилище находится везде, где растет paddy. Он путешествует с ним как его телохранитель, и он может находиться более чем в одном месте одновременно»74. Крюйт сообщает, что ему показали «царя деревьев». На восточном побережье Суматры батаки посадили большие леса каучуковых деревьев. «В месте, называемом Пематанг-Бандур, я нашел гигантский экземпляр этого вида. Мне сказали, что это дерево было царем гевей, и что было запрещено „пускать ему кровь“, кроме как в случае крайней необходимости; ибо, если бы с этим гигантом плохо обошлись, другие деревья дали бы меньше латекса». Это дерево является для своих собратьев тем же, чем «мать риса» является для paddy.

Представления того же рода часто встречаются в отношении видов животных. «У туземцев Ачеха, — говорит далее Крюйт, — Макасара, бугисов и у даяков в каждом стаде буйволов или коров выделяют „капитана“75. Чаще всего это животное особого размера и цвета. Он удерживает стадо вместе, то есть крепко держит жизненный принцип (zielstof) других животных, так что они остаются друг с другом и в добром здравии. Если бы убили этого буйвола-капитана, другие непременно умерли бы или разбежались, и во всяком случае стадо бы распалось»76.

То же самое относится и к диким животным. Например, в Южной Нигерии «примерно на каждую тысячу диких свиней приходится одна крупного размера и великолепного вида, со шкурой пятнистой, как у леопарда… Эти животные — цари диких свиней. Им никогда не позволяется ходить: простые особи повсюду носят их на себе… Они также сами не ищут себе пищу: ее приносят им на рассвете и вечером. Каждый год царя-кабана отводят в новое жилище, где заросли кустарника очень густые, так чтобы охотники никогда не смогли его найти…»77. Этот царь-кабан, как и буйвол-капитан, как и гигантская гевея, как мать риса, как старший брат бобров, как все «гении» этого рода, является персонификацией, если можно так выразиться, мистического первоначала, к которому сопричастны все особи его вида. Он и есть подлинная единица.

У чагга слово, обозначающее пчел одного улья, стоит в единственном числе. Возможно, это след в языке представления, подобного предыдущим. Что прежде всего интересует чагга, так это не то или иное из этих насекомых и не их количество: это Пчела, эта удивительная порода, которая умеет производить воск и мед. Несомненно, она проявляется в множестве. Но по своей сути она есть первоначало, гений, мистическая сила, к которой естественно применяется имя в единственном числе.

II

Будет ли представление человека о своих отношениях со своей группой сильно отличаться от представления о растении или животном в их отношениях со своим видом? — Едва ли это возможно, если верно, что различие между людьми, животными, растениями и даже неодушевленными предметами заключается не в природе, а просто в степени, и что способности животных ни в чем не уступают способностям людей. С другой стороны, как мы видели выше78, представление, которое индивид имеет о самом себе, в первобытных обществах, как и в нашем, следует отличать от его субъективного ощущения своих состояний сознания, своих эмоций, своих мыслей, своих действий и реакций и т.д., в той мере, в какой он относит их к самому себе. С этой последней точки зрения его личность является для него индивидом, который четко отделяется от всех остальных, который противопоставляется им, который воспринимает себя уникальным и совершенно отличным от того, как он воспринимает индивидов и предметы вокруг себя. Но это непосредственное восприятие, каким бы живым и непрерывным оно ни было, составляет лишь малую часть того представления, которое он имеет о своей личности. Здесь преобладают элементы коллективного происхождения, и индивид почти не осознает себя иначе как членом своей группы. Доказательств этого факта предостаточно. Я приведу лишь небольшое число, остановившись на самых показательных.

«Человек, — говорит Бест, — мыслил и действовал в категориях семейной группы, клана или племени, в зависимости от характера или серьезности вопроса, а не в категориях самого индивида. Благо племени всегда занимало первое место в его уме. Он мог ссориться с человеком из своего клана; но если бы на этого человека напали каким-либо образом один или несколько индивидов, не принадлежащих к племени, он немедленно отбрасывал свою враждебность и становился рядом с человеком из своего клана»79. И далее: «Туземец настолько полно отождествляет себя со своим племенем, что, говоря о нем, он никогда не забывает использовать первое лицо. Вспоминая битву, которая произошла, возможно, десять поколений назад, он скажет: „Я разбил там врага…“ Точно так же он небрежно укажет взмахом руки на десять тысяч акров земли и добавит: „Вот мои земли!“ Он никогда не заподозрит, что кто-то может понять, будто он является их единственным владельцем. Только европеец совершил бы такую ошибку. Когда европейцы прибыли на эти берега, возникло множество трудностей из-за того, что маори не могли понять ни индивидуальной собственности на землю, ни того, что земля могла быть продана»80.

То же самое в Французской Западной Африке. «Индивид, — говорит Монтей, — кем бы он ни был и каково бы ни было его положение, имеет значение лишь как член общины; именно она существует и живет, он же не существует и не живет иначе как через нее, и по большей части ради нее»81. В Бельгийском Конго, «при равном возрасте, каждый свободный азанде, кажется, имеет ту же сумму знаний, что и его братья; их ответы идентичны, их психология параллельна. Отсюда чрезмерно стабильная, консервативная социальная психология. Общество представляется им неизменной ценностью… Поэтому любой революционер, любой человек, который благодаря индивидуальному опыту начинает отличаться от коллективного мышления, безжалостно устранялся. Саса приказал казнить одного из своих собственных сыновей за то, что тот изменил решение обычного права… азанде, который вступил в контакт с нами или который приобрел другую ментальность, больше не имеет места в социальной группе… В целом, что поражает в ответах полуцивилизованного человека относительно обычаев, так это малое значение индивидуального мнения по отношению к мнению группы. Делают это не потому, что „я“, а потому, что „мы“. Здесь больше, чем у представителя Запада, чья индивидуализация часто маскирует глубокую сопричастность к общей жизни, чувствуется, насколько жизнь азанде в высшей степени социальна. Все ритуалы, все воспитание азанде направлены на то, чтобы интегрировать индивида в коллектив, развить в нем качества, параллельные качествам других индивидов группы»82.

Де Калонн-Бофэ особо настаивает на обязательном конформизме, который стремится сделать всех индивидов одной группы одинаковыми. Другие свидетельства дополняют его слова, показывая в иных аспектах подчинение индивида своей группе у племен банту. Уиллоуби, например, пишет: «Когда мы изучаем институты банту, для начала необходимо избавиться от нашего понятия индивида… Права и обязанности человека рождаются вместе с ним, будучи обусловленными его рангом в семье и рангом его семьи в племени. Нет ничего более далекого от мышления банту, чем доктрина, согласно которой все люди от природы обладают фундаментальным равенством и неотъемлемым правом на свободу (как бы мы ни определяли этот термин)… Они не могут ни на мгновение допустить, чтобы какой-либо человек, кроме вождя, родился свободным, и не могут представить, как любые два человека могут родиться равными. В их политической системе все основывается на личном статусе, а этот статус является вопросом рождения… Что ж! все это означает, что в обществе банту индивид не существует. Единицей является семья»83.

Смит и Дейл говорят о том же: «Клан — это естественное общество взаимопомощи, члены которого обязаны оказывать своим товарищам любую помощь, на которую они способны в жизни. Члены одного клана также, если позволено употребить библейское выражение, суть члены друг друга. Член принадлежит своему клану, он не принадлежит самому себе. Если он понесет ущерб, члены его клана добьются для него возмещения; если он совершит проступок, они разделят ответственность. Если он убит, клану принадлежит право на месть. Если девушка из клана должна выйти замуж, они первыми должны дать свое согласие. ба-ила, которые никогда не встречались, сразу станут друзьями, если обнаружится, что они принадлежат к одному и тому же mukoa. Если человек имеет несчастье попасть в рабство, члены его клана скидываются, чтобы выкупить его, и т.д.»84.

Такая социальная организация сразу же влечет за собой важное различие между представлением о животном индивиде и человеческом индивиде. Каждое животное — это непосредственная и прямая сопричастность мистическому первоначалу, которое является сущностью его вида, и все они таковы в равной степени. За исключением тех, кто представляет собой нечто необычное, и в ком первобытная ментальность подозревает колдунов, все они являются, так сказать, схожими и эквивалентными выражениями этого «первоначала» или этого «гения». Человеческий индивид также существует в силу своей сопричастности к сущности своей группы. Но последняя не во всем соответствует животному или растительному виду. Во-первых, ее численность не бесконечна таким же образом. Но главное, она структурирована (артикулирована). Она включает в себя секции и подгруппы. Индивид последовательно занимает в ней различные положения. Он достигает их быстрее или медленнее в зависимости от своего рождения и в зависимости от своей большей или меньшей социальной значимости в течение жизни. Короче говоря, в любом человеческом обществе есть ранги и иерархия, хотя бы только возрастная. Индивид, кем бы он ни был, зависит в ней от группы (за исключением вождя там, где установлена абсолютная власть), но не однородным образом.

Чем глубже наблюдатели проникали в дух «первобытных» или полуцивилизованных обществ, тем более значительной им представлялась роль этой иерархии. Спенсер и Гиллен показали ее у племен Центральной Австралии; Турнвальд — у банаро из Новой Гвинеи; Холмс — у других папуасов Британской Новой Гвинеи. Он сообщает историю человека, который убивает своего младшего брата за то, что тот без разрешения занял место, причитавшееся старшему брату. — У банту индивид одновременно строго подчинен социальной группе и жестко закреплен за своим рангом. Группа состоит, как известно, из живых и их мертвецов. Последним принадлежит первое место. Поэтому им нужно служить первыми. Им предлагают первые плоды: это обязанность, которой не позволили бы себе пренебречь. «Банту, — пишет Жюно, — не думают, что могут осмелиться наслаждаться плодами земли, если они не отдали сначала долю своим богам (предкам). Разве не они заставляют расти злаки? Разве они не имеют даже власть контролировать магов, которые околдовывают поля? Следовательно, эти обряды явно продиктованы чувством иерархии»85. — У гереро никто по утрам не может пить свеженадоенное молоко, пока не будут совершены ритуальные возлияния. Предки должны пить первыми.

«Деревня», то есть семейная группа у племени тонга, изучаемого Жюно, «это небольшая организованная община, имеющая свои собственные законы, самым важным из которых кажется закон иерархии. Старший брат является неоспоримым хозяином, и никто не может занять его место. Он — владелец деревни… Никто не должен у него «красть». Если бы кто-то это сделал, от этого пострадала бы вся община: перестали бы рождаться дети, жизнь социального организма была бы глубоко поражена. Именно по этой причине, когда основывается новая деревня, вождь должен первым отправиться туда со своей женой, и там у них должна быть близость, чтобы он таким образом вступил во владение ею и связал ее. По той же причине, когда вождь умирает, деревня должна поменять местоположение. Пока наследство не распределено, она все еще является жилищем вождя; но сразу же после этой церемонии жители должны уйти и закрыть дверь деревни колючей веткой»86. Как говорит далее Жюно, «существует мистическая связь между вождем и социальным организмом, который находится под ним»87. Если он умирает, умирает и деревня. Эту глубокую зависимость тонга выражает не в абстрактных терминах, а с помощью поразительных образов. «Вождь — это земля… Он — петух… Он — бык: без него коровы остаются бесплодными. Он — муж: страна без него подобна женщине без мужа. Он — человек деревни… Клан без вождя потерял смысл существования. Он мертв… Вождь — наш великий воин, он — наш лес, в котором мы прячемся… Именно у него мы просим законов… Вождь — магическое существо. Он владеет особыми снадобьями, которыми намазывается или которые проглатывает, так что его тело становится табу и т.д.»88. Не напоминает ли этот социальный организм — при всех различиях — пчелиный улей? Нельзя ли сравнить вождя, в определенных отношениях, с буйволом-капитаном, который «удерживает» стадо, обеспечивает в силу своих собственных свойств его благополучие и сплоченность, так что, если он исчезает, стадо гибнет или распадается?

С другой стороны, и это еще один аспект глубокой и почти органической солидарности, связывающей между собой членов социальной группы, индивид, который к ней не принадлежит, не в счет. Известно, какое почтение группа оказывает своим мертвецам, и как внимательно она воздает им должные почести. Но «когда в деревне тонга умирает чужак, если никто его не знает, этому не придают значения. Взрослые мужчины похоронят его. Они выкопают яму и притащат труп на веревке. Они к нему не прикасаются. Заражения нет, следовательно, нет и церемонии очищения. У малукеле и хленгве труп такого рода сжигают»89.

III

Меланезийские и микронезийские языки предлагают почти все одну примечательную особенность, которую Кодрингтон резюмирует в следующих словах: «В высшей степени важно понимать, что в меланезийских языках все существительные в туземном употреблении делятся на два класса: те, которые принимают суффигированное личное местоимение, и те, которые его не принимают… Во всех этих языках (за исключением языка саво) различие существительных основано на идее близкой или отдаленной связи между объектом обладания и владельцем; но в деталях применение этого принципа не всегда легко проследить. В некоторых случаях, несомненно, одно и то же слово может употребляться с суффиксом или без него, но никогда не в том случае, когда слово берется в абсолютно одинаковом смысле»90.

«Существительные, которые принимают этот суффикс, согласно строгому словоупотреблению туземцев, — это те, которые обычно обозначают части тела, части предмета, личные вещи человека и семейное родство»91. Например, в языке тами (Германская Новая Гвинея) «важный класс существительных состоит из тех, которые принимают притяжательное окончание: это существительные, обозначающие степени родства и части тела»92. В Новой Померании, на северном побережье полуострова Газель, отец Блей отмечает: «Притяжательные местоимения также употребляются для обозначения родства, принадлежности (Zugehörigkeit) части к своему целому, в частности, частей тела к самому телу, и они ставятся после существительного, частично в качестве окончаний»93. Блей одновременно указывает на некоторые исключения из этого правила. — В языке роро (меланезийском, Британская Новая Гвинея) «притяжательные суффиксы могут употребляться как с личным местоимением, предшествующим объекту обладания, так и без него. Суффиксы употребляются только с некоторыми существительными: теми, которые обозначают части тела и родство». — В языке мекео, соседнем с предыдущим, «притяжательный суффикс используется в случаях с частями тела, родством и для небольшого числа других слов»94. Мы могли бы привести и другие примеры. Но этих, несомненно, будет достаточно, чтобы согласиться с Кодрингтоном в том, что это правило является постоянным для меланезийских языков.

Часто даже то, что кажется отклонением или исключением, происходит, напротив, от строгого и тонкого применения этого правила. Так, следующие отклонения, отмеченные Пекелем95:

anugu tunan, мой мужчина (муж), вместо: tananagu; anugu hahin, моя женщина (жена), вместо: hahinagu; a manuagu, моя рана, вместо: anagu manua; a subanagu, остатки моей трапезы, вместо: anugu subana,

(где gu является суффигированным личным местоимением первого лица), являются, напротив, с точки зрения туземцев, формами совершенно правильными и даже единственно верными. Действительно, поскольку в этих племенах строго соблюдается экзогамия, муж и жена принадлежат к разным кланам. Следовательно, муж не является и не может являться родственником своей жены, а она — его родственницей. Поэтому естественно, что притяжательное местоимение не суффигируется к существительным «муж» и «жена». Эти существительные не относятся к классу, принимающему местоименный суффикс. Напротив, рана, затрагивающая часть моего тела, и кожура банана, который я съел, в сознании туземцев являются вещами, которые мне «принадлежат» в самом узком смысле этого слова. Буквально это части меня самого. Следовательно, за существительными «рана» и «остатки трапезы» должен следовать суффикс. — В силу того же принципа понятно, что туземец говорит anugu hahin (моя жена) без суффикса, когда речь идет о той, на которой он женат: ведь она не его родственница. Но он скажет hahin i gu (моя сестра) с суффиксом. Ибо его сестра принадлежит к тому же клану, что и он: она «принадлежит» ему в том смысле, что составляет с ним часть одного и того же целого, как два члена одного тела.

В микронезийских языках мы также находим класс существительных, принимающих личное местоимение в качестве суффикса. Согласно Тальхаймеру, специально изучавшему этот вопрос, это существительные, обозначающие:

1º Части тела и различные функции духовной деятельности человека; 2º Родство; 3º Отношение положения в пространстве и времени; 4º Зависимые части независимого целого; 5º Личные украшения, орудия труда и инструменты, дом, сад; 6º Притяжательные имена (эти имена, снабженные притяжательными суффиксами, служат в некоторых случаях в качестве притяжательных местоимений в особом смысле: pronomina ediva et polativa (местоимения съедобного и питьевого))96.

Это поучительное перечисление помогает нам понять, как меланезийцы представляют себе отношения родства. Тальхаймер сам обращает на это внимание. «Солидарность родственников между собой обозначается так же, как и солидарность частей индивида», и он объясняет этот факт структурой меланезийского рода (gens). «Индивид относится к семье так же, как член — голова, рука или нога — к живому телу».

Таким образом, лингвистический факт проливает свет на представления, о которых мы не должны предполагать, что меланезийцы осознают их четко. Они не мыслят абстрактно. Они не рефлексируют над понятиями. У них никогда не было идеи органической целесообразности, проявляющейся в структуре и функциях живого тела, ни того особого способа, которым части подчинены в нем целому, а целое, в свою очередь, зависит от частей. Они также никогда не анализировали солидарность, объединяющую индивидов одной семьи. Однако их языки свидетельствуют о том, что они уподобляют одно другому. Это происходит потому, что семейная группа для них есть существо, подобное живому телу благодаря своему единству. Мы тоже говорим: «члены» семьи. Для нас это метафора, впрочем, не лишенная некоторой действенности. Для них же, пусть они об этом и не задумывались, это буквальное выражение факта. В их представлениях индивид не менее тесно зависит от своей семейной группы, чем рука или нога зависят от тела, частью которого они являются.

Как отметил Кодрингтон, деление существительных на два класса, один из которых принимает притяжательный местоименный суффикс, а другой — нет, является отличительной чертой языков Меланезии и Микронезии. Но даже в этом самом регионе в виде исключения, а также в очень большом числе других языков по всему лицу земли, наблюдается постоянный факт: некоторые существительные — обычно названия частей тела и отношений родства — никогда не употребляются без личного местоимения, независимо от того, выступает ли оно в виде префикса, суффикса или стоит отдельно от существительного. Так, в языке байнинг «есть слова, которые употребляются только в соединении с личным местоимением. Это слова, обозначающие части тела или отношения родства. Их никогда не встретишь отдельно… притяжательное местоимение ставится перед существительным97… В других меланезийских и полинезийских языках, известных до настоящего времени, — продолжает он, — поражает наличие особого притяжательного местоимения для определенной группы слов, обозначающих части тела и отношения родства. Такого рода местоимение суффигируется к соответствующим существительным. В языке байнинг ничего подобного нет. Он не знает различия между притяжательными местоимениями. Он не суффигирует личное местоимение ни к какому существительному; притяжательное местоимение всегда ставится перед существительным. Тем не менее, язык байнинг также знает некоторые существительные (а именно те, которые обозначают части тела и родственные отношения), которые никогда не употребляет без притяжательного местоимения. Отсюда видно, что мышление байнинг в этом вопросе совпадает с мышлением окружающих их популяций. Различается лишь способ выражения этого»98.

Это замечание справедливо для сотен, а возможно, и тысяч языков: океанийских, американских, африканских, азиатских, европейских, где нельзя, по выражению Пауэлла, сказать просто «рука» или «голова», но где всегда нужно указывать, чья это рука или голова; где также нельзя сказать «отец», «мать», «сын», «брат» и т.д., не упомянув, чьим отцом, матерью, сыном или братом является данный человек. Этот факт является, так сказать, универсальным. Он был отмечен множество раз. Повсюду правило одинаково применяется к существительным, обозначающим отношения родства, и к существительным, обозначающим части тела, и, чаще всего, только к этим двум категориям существительных. Это позволяет, по-видимому, особенно после анализа более конкретных фактов, установленных в меланезийских и микронезийских языках, без излишней смелости сделать вывод, что во всех частях света обе эти категории существительных — категория родственных отношений и категория названий частей тела — в действительности составляют лишь одну. Для говорящих на этих языках все происходит так, как если бы это были два совершенно аналогичных отношения. Не то чтобы они когда-либо отдавали себе в этом отчет. Они применяют это правило своей грамматики, часто столь сложной и столь тонкой, с такой же бездумной строгостью и такой же спонтанностью, как и все остальные. Тот факт, что это правило существует, от этого становится лишь более показательным.

IV

Как следует понимать термин «семейные отношения» в «первобытных» или «полуцивилизованных» обществах? Задаваться этим вопросом начали совсем недавно, и однако, пока он не был изучен, самые серьезные путаницы были неизбежны. Вплоть до самого недавнего времени считалось само собой разумеющимся, что все существующие человеческие семьи были по своей сути того же типа, что и наша. История и наблюдения, казалось, согласовывались с этим инстинктивным убеждением. То, что было известно о римской, греческой, славянской, семитской, китайской и других семьях, казалось, подтверждало идею о том, что фундаментальная структура семьи повсюду одинакова.

Однако сегодня мы знаем, что в большом числе более или менее «первобытных» обществ то, что мы называем семьей в традиционном и общепринятом смысле этого слова, не существует. Этнологи обнаружили на ее месте институт, который можно назвать тем же словом, но при условии, что мы помним о его радикальном отличии. Внимательного изучения словарей этих обществ было бы достаточно для установления этого факта. Относительно банаро Турнвальд справедливо замечает: «отсутствие семьи (в нашем смысле слова) сопровождается отсутствием выражений, соответствующих этой идее»99.

Семья, наблюдаемая в этих обществах, относится к так называемому «классификационному» типу. Ее находят похожей саму на себя в ее основных чертах на всех широтах, в самых отдаленных друг от друга регионах. Она была описана в Северной Америке, где ее открыл Морган, в Южной Америке (например, у арауканов), в Австралии, в Меланезии, в Папуасии, в Южной и Экваториальной Африке, у ашанти, где недавно ее констатировал Рэттрей, в Сибири у якутов и т.д. Короче говоря, классификационная семья, по-видимому, была распространена не меньше, чем наша семья, которую мы считали универсальной.

Прежде всего ее характеризует, как превосходно говорит Хауитт, то, что «социальной единицей является не индивид, а группа. Индивид просто перенимает в ней родственные связи своей группы: это родство от группы к группе»100. Индивид не является ее частью потому, что имеет те или иные родственные связи, а напротив, он имеет те или иные родственные связи, потому что является частью той или иной группы. Это устройство семьи настолько отличается от нашего, оно настолько чуждо понятиям и чувствам, которые стали для нас естественными с детства, что становится понятно, как оно могло оставаться незамеченным так долго, даже для наблюдателей, перед глазами которых оно находилось. Чтобы хорошо усвоить эту идею, необходимо настойчивое усилие. И тем не менее, если мы не привыкнем к идее «группового родства», то, как многие первобытные люди представляют себе свои отношения с другими членами своей семейной группы (то, что немцы называют Sippe), останется для нас непостижимым.

«Имея дело с этими туземцами, — говорят Спенсер и Гиллен, — абсолютно необходимо отбросить все идеи о родстве, как мы его считаем… Первобытный человек не имеет ни малейшего представления о родстве, как мы его понимаем. Он не делает различия (с точки зрения семейных отношений) между своим фактическим отцом и матерью и мужчинами и женщинами, принадлежащими к группе, каждый член которой на законных основаниях мог бы быть его отцом или матерью»101. Кодрингтон говорит о том же: «Именно знание этого (группового родства), вероятно, формирует первую социальную концепцию в уме меланезийского ребенка. Это то, что находится на переднем плане в представлениях туземца о человеческом роде. Это фундамент, на котором зиждется каркас общества. Для меланезийца можно было бы почти сказать, что все женщины, по крайней мере его поколения, являются либо его сестрами, либо его женами; для меланезийской женщины все мужчины (этого поколения) являются либо ее братьями, либо ее мужьями»102. Иными словами, все те, с кем брак ему запрещен, — это его братья и сестры, все остальные — это его «виртуальные» (potential) мужья и жены.

В другом месте Кодрингтон дал подробное описание этой структуры семьи. Основная черта здесь такова: «Все члены одного поколения внутри семейной группы называются отцами и матерями всех тех, кто составляет следующее поколение. Братья мужчины называются отцами его детей, а сестры женщины — матерями ее детей… Такое широкое использование терминов „отец“ и „мать“ вовсе не означает наличия какой-либо неясности в фактическом понимании отцовства и материнства в собственном смысле. В уме говорящего нет никакой путаницы, и он прекрасно сумеет предотвратить недоразумение, пояснив: tur natuk — мой собственный ребенок; tur tasina — его собственный брат (а не его кузен)»103. — Браун делает такое же замечание: «Хотя данный человек использует слово mama (отец) для большого числа людей, если его спросить: „Кто ваш mama?“, он тотчас же ответит, назвав имя своего настоящего отца, если только тот не умер, когда он был еще в младенчестве, в каковом случае он назовет имя своего приемного отца… Таким образом, каждый термин имеет то, что мы можем назвать первичным и специфическим смыслом. Первичный смысл mama — это отец, смысл maele — отец отца… Точно так же, как мы используем слово „кузен“, туземец племени кариера использует свое слово mama. Он обозначает этим словом большое число людей более или менее отдаленного родства, но он в уме различает (не выражая этого в словах) тех из своих „отцов“, которые ближе, и тех, которые менее близки… Это различие между более или менее близкими родственниками одного рода (т. е. обозначаемыми одним и тем же словом) имеет величайшее значение в социальной жизни племени кариера. Представляется вероятным, что оно в равной мере присутствует и в других австралийских племенах, хотя мне и не известно, чтобы на это до сих пор специально обращали внимание»104.

Сделав эту оговорку и принимая во внимание ту особую привязанность, которую дети почти всегда и устойчиво питают к своей настоящей матери, а часто и к своему отцу, остается фактом, что первобытный человек отнюдь не из простой вежливости или в силу условности называет «отцами» братьев своего отца, «матерями» сестер своей матери, «братьями и сестрами» детей братьев своего отца и сестер своей матери, «женами» (по крайней мере виртуальными) женщин, на которых он может законно жениться, и т.д. Именно таким образом семейные отношения запечатлеваются в его сознании, и язык свидетельствует об этом. Например, во всех племенах Квинсленда, которые изучал Рот, «для сына, дочери, сына брата, дочери брата нет терминов, которые бы их различали: в каждом языке есть только одно слово для обозначения их всех. Подобным же образом сын сестры и дочь сестры называются одним и тем же словом». В этих же племенах Рот показывает, что отец отца обозначается тем же словом, что и сын сына, а мать матери — тем же словом, что и дочь сына. Эти удивительные факты становятся понятными, когда мы рассматриваем классы и подклассы, между которыми только и разрешены браки. Мы не можем вдаваться здесь в подробности этих классов: номенклатуры, изложенной Ротом, достаточно, чтобы показать, до какой степени это австралийское групповое родство отличается от нашего.

Кодрингтон решительно настаивал на этом отличии. В одном из пассажей, где оно выражено столь ярко, что нам трудно проникнуть в его точный смысл, он замечает, что в некоторых меланезийских языках слова «мать», «муж», «жена» стоят во множественном числе. «В языке мота форма очень ясна: ra — префикс множественного числа; veve обозначает подразделение или сторону группы, „семью“; мать будет raveve. Soai означает член: например, тела, или часть дома, или дерева; ra soai значит муж, а также жена. Интерпретировать ra как почтительный префикс нельзя из-за того, что туземцы полностью осознают, что этот префикс обозначает множественное число. Veve — это семья; мать ребенка — это „те, кто из семьи“. Близкие человека не называются его veve потому, что они являются семьей его матери. Это она называется его veve, во множественном числе (его близкие), как если бы она представляла семью, то есть как если бы он был ребенком не конкретной женщины, произведшей его на свет, а всей той родни, для которой она его родила. В силу обычая, параллельного этому, слово мота для обозначения ребенка также принимает форму множественного числа veve mera (с двойным показателем множественности). Отдельного ребенка называют не „ребенок“, а „дети“, как если бы его индивидуальность не отличалась от совокупности потомства его veve. Тот же префикс множественного числа встречается в других словах островов Банкс, означающих «мать», — rave на Санта-Мария, retve на Вануа-Лава, reme на островах Торресова пролива. „Мать“ звучит как retahi на острове Пентекост и ratahigi на острове Лепре, что означает «сестры», вся совокупность сестер, потому что мать представляет членов социальной группы (сестер), которые все вместе и солидарно являются матерями детей. Точно так же существует лишь одно слово в употреблении для обозначения мужа или жены, и оно имеет форму множественного числа. На Мота мужчина не называет свою жену частью самого себя, членом своей персоны: он говорит, что она — его составные части, его члены, и женщина говорит то же самое о своем муже. И в самом деле, мужчина и женщина не образуют единое сложное тело на двоих: но мужчины с одной стороны и женщины с другой образуют составное супружеское тело. Жители Мота хорошо знают, что слово, которым они пользуются, имеет этот смысл. Они сами признались мне в этом, краснея — меланезийским румянцем — и протестуя, что это слово не отвечает реальности»105. Это правда. Но не менее верно и то, что именно миссионер научил их краснеть за это. Существование слов во множественном числе для обозначения «мужа», «жены» и т.д. нельзя было бы объяснить, если бы они не отвечали реальности, которая, впрочем, подтверждается для нас и другими свидетельствами. Тот факт, что в этих языках нет слова в единственном числе для обозначения матери, ребенка, мужа или жены и т.д., сам по себе (будучи совместим, как мы видели, с естественными чувствами материнской или сыновней любви) проливает яркий свет на структуру меланезийской семьи.

После этого факты, сообщаемые Турнвальдом в его исследовании банаро из Новой Гвинеи, покажутся менее странными. «Дети, — говорит он (за исключением того, кто называется ребенком „духа“ (Geistkind)), дают друг другу имена сообразно их возрасту и полу: учитывается также пол того, кто говорит… Поскольку aia и néin означают просто „старший“ и „младший“, особые выражения для обозначения братства в собственном смысле полностью отсутствуют. Все поколение детей целиком представляется самому себе как некое единство для обеих половин клана, различия между ними проводятся лишь по их относительному возрасту. Чувство принадлежности к отцовской или материнской семье при этом отсутствует»106. В самом деле, потомство не дает повода у банаро для концепции устойчивого отношения, которому соответствовали бы два взаимодополняющих термина, как, например, у нас — отец и сын. Обязанность заботиться о подрастающем поколении ложится на семейную группу (Sippe) и на клан. Отсутствие семьи в нашем смысле этого слова идет рука об руку с отсутствием слов, соответствующих этим идеям (об отце или сыне)107.

Изучение слов, обозначающих родственные отношения у банаро, привело бы к сходным результатам108. Отцовство понимается совершенно иначе, чем у нас, и в некоторых случаях не имеет ничего общего с актом порождения. Подобно тому как в австралийских и меланезийских племенах, о которых говорилось выше, у банаро нет четко определенных слов для обозначения супругов, то есть слов, которые не служили бы одновременно в других случаях для обозначения других лиц. Слово, обозначающее жену (супругу), означает в собственном смысле «мать». Слово mumona (муж) употребляется также для других квази-брачных отношений. Что касается этимологии этого слова, вряд ли мы сильно ошибемся, если сблизим его с nram или nam: другой, чужак, то есть человек, приходящий из другого клана. (Банаро соблюдают экзогамию).

У них, как и везде, где существует классификационная семья, «мы не находим четкой границы между родственниками по прямой линии и родственниками по боковой линии. Вне всякого сомнения, это смешение двух линий проистекает из того факта, что все социальные связи мыслятся не по отношениям от индивида к индивиду, а по группам лиц, группам и подгруппам. Это, следовательно, не следствие принципа экзогамии как такового, а именно результат представления, которое имеют об обществе. Что не следует, однако, понимать в том смысле, что индивид полностью исключен из этого. Солидарные индивиды, находящиеся в определенном отношении друг к другу, включаются в одно и то же выражение»109. — «Принцип, согласно которому образуются эти группы и подгруппы, к тому же не уникален. Нет такого признака, который определял бы их сам по себе решающим образом. Что доминирует, так это социальные отношения между одним человеком и другим. В формировании системы банаро они оказали преобладающее влияние. Затем люди группируются по кровному родству и возрасту»110. — Молодые люди, которые взрослеют, классифицируются сначала и главным образом по их возрасту, и только затем по полу. «Для взрослых сексуальные отношения выходят на первый план. Именно их положение с сексуальной точки зрения решает, каково отношение между двумя людьми: в зависимости от того, разрешены или запрещены сексуальные связи между ними, или с определенным третьим лицом. Именно в соответствии с этим каждый индивид зачисляется в ту или иную родственную группу, носящую определенное название»111.

Прежде чем покинуть банаро, я приведу еще одно размышление Турнвальда, которое поразительным образом согласуется с тем, что я пытаюсь показать здесь: «Этот способ группировки индивидов тесно связан со всем образом мыслей (Denkart) первобытных народов. Это проявляется в их способе счета вообще. Формируя свои группы, банаро не используют общие понятия числа, как делаем мы, когда хотим различить членов семьи согласно универсально применимой схеме расстояния в степенях родства, точно рассчитанного по числу рождений, отделяющих по крови одного человека от другого. Числовые понятия первобытных людей — это памятки. Или же это образы скоплений (как, например, полная корзина, ноша носильщика, стая волков, орда людей), сформированные на основе впечатления, производимого на воображение внешними объектами… Классификационные системы родства отражают в своем способе классификации и группировки характер первобытной ментальности, которая непосредственно привязывается к конкретному и которая остается далека от всякой умозрительной абстракции». И наконец, эта четкая формула: «Родство — это вопрос не подсчета, а группы»112.

Турнвальд знает и обсуждает работы Кодрингтона, работы Риверса и других ученых, недавно изучавших классификационную семью. Возможно, стоит резюмировать, вслед за его описанием, то, которое было дано более двадцати пяти лет назад русским ученым Серошевским113. Оно показывает нам у древних якутов структуру семьи, удивительно аналогичную той, что была только что изложена, хотя автор, по-видимому, не имел ни малейшего подозрения об этом сходстве и даже о самом существовании классификационной семьи вообще. «В старину слова, обозначающие родственные отношения, имели другой смысл, чем сегодня. Например, у якутов нет слов, означающих брата или сестру вообще… У них есть специальные слова для обозначения старшего брата, младшего брата, старшей сестры, младшей сестры.

Эти слова с некоторыми определениями (атрибутивными), которые обычно опускаются при выражении упреков, употребляются, когда обращаются к дядям, племянникам, тетям, внукам и внучкам разных степеней, и даже к свекрам, тестям или мачехам, хотя последних обычно называют отцом и матерью. Из этого следует, что семья делится на две группы: те, кто родился раньше, и те, кто родился позже. Эти группы образуют основу терминологии для семейного родства… Автор (Серошевский) полагает, что первоначально у якутов вообще не было слов для обозначения брата или сестры, и что используемые сегодня слова для младшего брата, младшей сестры и т.д. были терминами, которые служили не столько для семейного родства, сколько для родства Sippe (социальной группы типа клана или Sippe), и означали просто: старший или младший товарищ по Sippe». В этом мы узнаем «групповое родство», характерное для классификационной семьи.

«Якуты используют слово ребенок или мой ребенок (вероятно, «ребенок» всегда сопровождается притяжательным местоимением) не только для своих собственных детей, но также для детей своих братьев и своих сестер, или даже для своих собственных братьев и сестер, если те намного моложе их. Поэтому в их генеалогическом словаре нет слов для сына и дочери, которые бы напрямую обозначали кровное родство между определенными людьми. Слово, которое мы переводим как «сын», строго говоря, означает «мальчик, юноша, подросток». Раньше его использовали как собирательное существительное для обозначения всей совокупности воинов или молодых людей племени или Sippe…

«Это отсутствие слов для проведения различия между сыном и мальчиком, дочерью и девочкой не связано с бедностью языка. Напротив, генеалогический словарь якутов поражает нас своим богатством и своим разнообразием». Это же замечание часто делалось в Меланезии, в Австралии и почти везде, где констатировалось существование классификационной семьи114. «Они не только проводят различия в зависимости от относительного возраста людей, но у них есть особое наименование для младшего брата, когда говорит женщина. У них есть специальное название для жены старшего брата мужа, другое для жены младшего брата мужа и другие подобные спецификации, которые кажутся непостижимыми не только нам, но даже нынешним якутам.

«Следовательно… мы заключаем без тени сомнения, что в ту эпоху, когда у якутов зародилась нынешняя система генеалогического родства, точное кровное родство данного мальчика со своими родителями не выражалось специальным словом. Все старшие члены Sippe называли всех молодых людей, пока те не достигали определенного возраста, одними и теми же наименованиями».

Точно так же, «нет слова для „отца“, которое допускало бы простое и естественное объяснение, как слово для „матери“ (той, которая дает жизнь)… слово для отца должно было бы переводиться как: пожилой мужчина. Эта неясность в отношении кровной связи по мужской линии, в то время как связь матери со своими детьми очень точна, весьма показательна.

«Союзы между ними, внутри Sippe, были чрезвычайно свободными и непостоянными… Дети могли знать только свою мать, да и ту знали лишь до определенного возраста, после чего забывали это родство. Оно вытеснялось чувством принадлежности к определенной группе. Внутри этой группы были только „мужчины“ и „женщины“, одни старше, другие моложе данного человека. И сегодня еще есть отдаленные места, где общеупотребительное слово для женщины (жены) неизвестно: оно вызывает у людей смех. У якутов нигде нет слова для „мужа“. Общеупотребительный термин означает собственно „мужчина“».

В заключение по этому пункту: там, где существует классификационная семья, родство является «групповым». Родственниками между собой являются не индивиды, а группы; индивиды родственны потому, что они принадлежат к группам, которые состоят в родстве. Таким образом, родство является скорее социальным, чем семейным в том смысле, в каком мы понимаем это слово. В Западной Австралии, «когда чужак прибывает в лагерь, который он никогда раньше не посещал, он не входит в него, а остается на некотором расстоянии. Через некоторое время к нему подходят пожилые мужчины, и первое, что они делают, это выясняют, кем является этот чужак. Чаще всего ему задают вопрос: „Кто твой maeli (отец отца)?“ Затем исследуется генеалогия, пока все не будут полностью удовлетворены относительно точного родства чужака с каждым из туземцев, присутствующих в лагере. Как только этот пункт достигнут, его могут допустить в лагерь, и ему показывают мужчин и женщин, которые там находятся, указывая на их родство с ним… Я взял с собой туземца из племени талаинджи, и в каждом туземном лагере, где мы останавливались, приходилось проходить через одно и то же расследование. Однажды, после долгой дискуссии, туземцы не смогли найти никаких следов родства между моим слугой и мужчинами из их лагеря. В ту ночь мой слуга отказался ночевать в лагере туземцев, как он это обычно делал, и, разговаривая с ним, я увидел, что ему страшно. Эти люди не были его родственниками, значит, они были его врагами»115. Родство, о котором здесь идет речь, очевидно, является социальным родством и не основано в первую очередь, как наше, на кровных узах.

Классификационная семья действительно составляет, как говорит Жюно, иерархию. Несомненно, естественные чувства не подавляются этой социальной структурой. Все наблюдатели сходятся во мнении, что «первобытные люди» обожают своих детей, балуют их и любят с ними играть. Сыновняя, братская, супружеская привязанность существует там, как и у нас, хоть и несколько иначе, с нюансами, которые часто трудно уточнить. Но отличается от нашего прежде всего имплицитное «представление» индивида о его отношениях со своей социальной группой. Чтобы убедиться в этом, нам достаточно на мгновение задуматься о том, с каким трудом мы вникаем в чувства и идеи, описанные нам Кодрингтоном, и которые кажутся такими естественными меланезийцам.

Глава II | Солидарность членов социальной группы между собой

I

То, что социальная группа, клан или Sippe, является подлинной единицей, простым элементом которой выступает индивид, доказывается, во многих случаях, не только структурой семьи. Повседневная жизнь первобытного человека свидетельствует о том же.

У индейцев Гвианы, например, Рот приводит наблюдение Гумиллы, подтвержденное впоследствии: «Идея о том, что не только больной, но и его близкие должны воздерживаться от определенных продуктов, была очень распространена. Первым предписанием piache (врача) было назначить общую диету больному и всем его родственникам»116. «У карибов, араваков, варрау вся семья — отец, мать, братья, сестры — садится точно на ту же диету, что и больной. Если мужчина у островных карибов ранен или болен, он попросит своего брата, или сестру, или кого-то еще из близких воздержаться от той или иной пищи. Если бы они съели это, его болезнь усугубилась бы, даже если бы они находились на расстоянии пятидесяти миль». — «У индейцев хиваро и канело, когда член семьи болен, все остальные должны соблюдать ту же диету, что и он, ибо, если бы они приняли пищу, которая ему не подходит, это было бы так, как если бы он ел ее сам, и его состояние ухудшилось бы»117. Известно, что эти же индейцы практикуют куваду. После рождения ребенка родители, и особенно отец, должны подчиняться большому числу табу, под страхом поставить под угрозу жизнь новорожденного.

В некоторых обществах эта тесная солидарность отца с ребенком длится вплоть до возраста инициации. «Сами мужчины должны подчиняться определенным ограничениям в отношении употребления мяса птицы; если птица — самка, ее можно разделить на нескольких человек, но если это самец, он должен быть съеден целиком одним и тем же мужчиной, иначе это приведет к болезни; однако этот мужчина может дать часть своему сыну, если тот еще не обрезан. Данный факт особенно интересен тем, что показывает: ребенок мужского пола до обрезания не считается обладающим индивидуальностью, отличной от индивидуальности своего отца, хотя и рассматривается как принадлежащий к деревне отца»118.

Эта, так сказать, физиологическая солидарность между родственниками проявляется и в других формах. «Когда у младшего брата режутся зубы, — говорит Жюно, — считается, что от этого выпадают зубы у старшего брата, так как младший обычно появляется на свет через три года после старшего»119. — У басуто: «Когда замечают, что девушку (которая должна бодрствовать ночью) клонит ко сну, они должны очень тщательно поискать, не спит ли кто-нибудь из ее родственников. Если они обнаруживают, что кто-то из их родных тайком ушел спать, его будят, чтобы он вернулся и присоединился к песням; ведь именно по вине этого человека девушку одолел сон»120. — Наконец, в Северной Америке, на Северо-Западном побережье, у индейцев мыса Флаттери, «мужчина ранен в руку, без перелома кости, пистолетной пулей. Семья советует отвезти его в ближайшую больницу, где хирург вылечил бы его. Но они предпочитают следовать своему традиционному методу… Они идут туда, где похоронен отец этого молодого человека, и выкапывают кость из верхней части левой руки; они моют ее, расщепляют надвое вдоль и делают из нее лубки, которые затем скоблят. Соскобленная масса служит перевязочным материалом. Затем они накладывают лубки, и рука туго бинтуется. Индейцы уверяли меня, что кость из руки отца восстановит или заменит поврежденную кость в руке молодого человека, что они всегда поступают так в подобных случаях и всегда добиваются исцеления. Так, когда сломаны нога, рука или ребро, они берут соответствующую кость с трупа ближайшего родственника, умершего более года назад, и используют ее либо для перевязки в виде стружки, либо в виде лубков. Однако я видел только вышеупомянутый случай, когда использовались лубки»121. — Совершенно аналогичный факт наблюдался в Южной Африке. «Рассерженный бергдама бросил палку в убегавшего сына и нанес ему довольно серьезную рану. Я обработал ее с применением антисептика. Осматривая рану при смене повязки, я обнаружил, что она инфицирована и воспалена. Я стал настаивать на выяснении причины. В конце концов сын признался, что его отец соскоблил ножом рукоятку своей палки, к которой прилипли пот и грязь с его руки (то есть части его жизненного принципа, Seelenstoff), и положил эти маленькие щепки в рану. Я посмотрел на палку и увидел, что раненый сказал правду. Грязь должна была исправить зло, которое отец причинил, ранив его своей палкой». Пот и грязь с тела человека — это он сам. Они играют здесь ту же роль, что и кость руки в случае индейца с мыса Флаттери. В представлениях, которые заставляют действовать дамара, как и в представлениях индейца, индивидуальность отца плохо отличима от индивидуальности сына.

II

Общность сущности, столь остро ощущаемая членами одной группы, и особенно ближайшими родственниками, отцом и сыном, братьями и т.д., приводит к тому, что их квази-идентичность рассматривается как нечто само собой разумеющееся. Они чуть ли не могут заменять друг друга. Они почти «взаимозаменяемы». Последствия этой «множественной индивидуальности» часто бывают необычными, порой трагичными. Народные сказки Габона хорошо это иллюстрируют. «Мужчина и женщина прожили в браке несколько лет. У нее был ребенок, маленький мальчик. У мужа был брат, который влюбился в нее. Он тайно умолял ее уйти жить к нему. Но женщина всегда отказывала, говоря: „Нет, я не хочу“. Тогда любовь мужчины начала превращаться в гнев. Он затаил против нее злые чувства в своем сердце и спросил ее: „Почему ты упорно мне отказываешь? Ты же не жена чужака, ты жена моего брата. Он и я — одно целое, и ты должна принять меня“. Но она всегда говорила: „Нет, я не хочу“. — В конце концов, он пытается проникнуть в ее хижину, и она убивает его»122.

В другой сказке (регион Огове), брат, разозлившись на жену своего брата, которая ему сопротивлялась, убивает ее ночью в лесу, когда она идет к своим родителям. Его видит и разоблачает сын его жертвы. Тогда все жители деревни собираются вокруг него, в ужасе от этой новости. Муж созывает всех на совет, и суд проходит у него дома. Дедушка и мальчик рассказывают всю историю. Деверь начинает все отрицать, но муж тут же говорит: „Нет! Ты виновен! А поскольку мы братья и составляем одно целое, твое преступление — мое преступление, и я признаюсь за тебя“.

«Но семья женщины говорит мужу: „У нас нет к тебе никаких претензий. Все, чего мы хотим, это чтобы нам выдали человека, убившего нашу сестру, и чтобы нам выплатили денежную компенсацию за потерю, которую мы понесли“»123.

Эти две сказки чудесным образом показывают, как у этих туземцев очень острое чувство собственной личности сосуществует с представлением, которое делает из двух братьев одного индивида. В первой страсть взывает к этому верованию, чтобы получить удовлетворение. Брат мужа не понимает, как женщина может отвергать его, ведь он является alter ego (другим я) ее мужа, и он считает, что она не должна так поступать. Во второй представление о квази-идентичности двух братьев настолько сильно, что муж убитой, вместо того чтобы выразить желание отомстить своему брату, чувствует, что разделяет его вину!

На самом деле во многих обществах, и особенно в Черной Африке, существует своего рода виртуальное право младшего брата на жен старшего брата. Они находятся среди женщин, на которых он имел бы право жениться: они — его «виртуальные» жены (potential wives). «Брат может сказать, и обычно говорит жене своего брата: nkento amo — моя жена… Точно так же женщина называет брата своего мужа: yakala di nzila, внешний муж, в противоположность своему мужу, которого она называет yakala di nzo: внутренний муж. Эти названия — не пустые слова. Они соответствуют близким отношениям, которые законно устанавливаются между nzadi, и которые совершенно не допускаются между другими не состоящими в браке людьми. Эта фамильярность является причиной многих адюльтеров. Чернокожие выражают это злоупотребление пословицей: вошь в nzemba, она кусает ребенка, она кусает женщину. Таким образом, nzadi (деверь или невестка) оказывается между мужем и женой»124. — Точно так же в регионе Великих озер: «Двойное выражение, распространенное на всем нашем западе: bayibabange (мои мужья) и mukasi wayitu (наша жена), которое используют жена и ее девери, является не столько множественным числом вежливости, сколько выражением высшей степени аморального обычая.

«В Буньоро совесть протестует посредством поговорки: жена является хранительницей табу своего отсутствующего мужа (и, следовательно, должна хранить ему верность); но похоть слишком часто берет верх, чему способствует то соображение или смягчающее обстоятельство, что семья, помогая будущему мужу обустроиться, считает, что тем самым приобрела квази-право, против которого на практике заинтересованное лицо остережется протестовать»125.

Часто брат реализует это право с разрешения мужа, в его отсутствие или даже не покидая деревни, с его более или менее формального согласия. В отсутствие этого разрешения отношения женщины с братьями ее мужа не считаются супружеской изменой. Действительно, в «первобытных» обществах то, что мы называем супружеской изменой, является просто кражей и, к тому же, может иметь, как и кража, серьезные мистические последствия для того, кто стал ее жертвой. Но когда брат берет что-то у своего брата, пусть даже женщину, которая по праву принадлежит ему, это, строго говоря, не является кражей. Братья составляют одно целое: у самого себя не крадут. И Горжю справедливо отмечает, что женщина была приобретена не только на средства мужа. Вся его семья внесла свой вклад в уплату выкупа.

Смерть не разрушает эту тесную солидарность между братьями. Этим объясняются многие обычаи, касающиеся участи вдов: например, право, которое в определенных случаях становится обязанностью, для брата умершего жениться на вдове. Не вдаваясь в подробности этих вопросов, которые не входят в нашу тему, приведем лишь объяснение, данное Линдбломом по поводу обычаев акамба: «Тот, кто берет вдову своего брата, считает ее детей своими во всех отношениях. Если это девочки, он получает весь выкуп за невесту, когда они выходят замуж. Тем не менее дети всегда называют его mwendwasa (дядя). Что еще более интересно, так это то, что если у него самого есть дети от этой женщины, они также называют его «дядей», а не nau (отцом). Имущество человека, который умирает бездетным, переходит не его брату, а сыну, которого его жена может иметь от этого брата. Таким образом, можно сказать, что в определенном смысле покойный рассматривается как отец этого ребенка. Возникает вопрос: действительно ли сын считается порожденным покойным — эта мысль не кажется совершенно неразумной, когда речь идет о народе, у которого есть культ духов предков — или же главным фактором является право собственности, которое можно предположить сохраняющимся даже после смерти»126. Линдблом предпочитает эту вторую интерпретацию. Действительно, как мы увидим, у банту умершие часто сохраняют свои права собственности. Но кажется еще более верным, что акамба вообще не задаются вопросом, на который Линдблом ищет ответ. В силу квази-идентичности братьев друг с другом, оставшийся в живых брат, женившийся на вдове своего умершего брата, является одновременно и самим собой, и своим братом. Они оба составляют одно целое. Дети в равной степени принадлежат им обоим. Из уважения к умершему они все будут называть второго мужа «дядей», независимо от того, является ли он на самом деле их дядей или отцом.

«Когда у хиваро умирает мужчина, его брат должен жениться на вдове. Умерший муж, все еще ревнующий женщину, которую он оставил после себя, не уступит ее никому, кроме своего брата, который составляет с ним одно лицо и представляет его в самом полном смысле этого слова. Когда молодой хиваро убит своими врагами, долг отомстить за его смерть ложится в первую очередь на его братьев»127.

Что же тогда произойдет в случае братоубийства? — Ответ мы находим в мифе, пересказанном Малиновским. «Товейреи убил своего брата. Тем не менее, именно он должен распоряжаться похоронами, выполнять функции распорядителя церемоний и платить за функции, выполняемые другими по этому случаю. Лично он не может ни прикасаться к трупу, ни активно участвовать в погребальных обрядах или самом захоронении. Тем не менее, как ближайший родственник умершего, именно он понес утрату, у него, так сказать, ампутировали конечность. Мужчина, чей брат был убит, не может носить траур по нему больше, чем он носил бы траур по собственной смерти»128. Таким образом, братоубийство — это своего рода частичное самоубийство. Оно может казаться необъяснимым, бессмысленным: оно не вызывает мстительного негодования. В одной прекрасной сказке басуто, записанной Казалисом, мы видим, как убитый старшим братом младший появляется в виде птицы и разоблачает убийство, но без всякой мысли о мести129. — В Британской Экваториальной Африке, «если мужчина убивает своего младшего брата или кого-либо еще, находящегося в его подчинении, против него не возбуждается никакого дела. Во-первых, нет истца, а во-вторых, с родителями могут обращаться как с рабами»130. — Ютеро прямо заявляет: «Братоубийство, отцеубийство не наказываются; они всегда рассматриваются как несчастные случаи, и убийца, если он является наследником, имеет такие же права на наследство своей жертвы, как и любой другой. Часто даже вдовы выбирают его в качестве мужа»131.

Если речь идет не о брате или отце, а о более дальнем родственнике, за убийство требуется компенсация. Но, к великому удивлению большинства наблюдателей, она меньше, чем за чужого для семейной группы человека. Так, у ваньятуру Эберхард фон Зик отмечает: «За убийство близкого родственника штраф, вопреки ожиданиям, не увеличивается, а, как это ни странно, уменьшается вдвое и сводится к семи головам скота. Объяснение этого необычного обычая мне получить не удалось»132.

Ключ к этой маленькой загадке находится в предыдущем. За убийство брата никакая компенсация невозможна, так как ее пришлось бы требовать самому убийце. Если речь идет о близком родственнике, убийца причинил ущерб не только себе, но и другим, и он должен им компенсацию, но в уменьшенном размере. — В Кавирондо, также у банту, «убийство родственника вообще наказывается менее сурово, чем убийство чужака; штраф варьируется пропорционально степени собственности, которую убийца имеет на жертву. Причина этого, естественно, в том, что смерть родственника рассматривается скорее с точки зрения частной утраты, чем с точки зрения общины»133. — Точно так же и у кикуйю, «если человек убивает одного из своих двоюродных братьев со стороны матери, отец убийцы собирает пятьдесят овец или коз и передает их главе семьи жертвы… Описанный выше сложный ритуал в данном случае не соблюдается из-за кровного родства между умершим и его убийцей. (Компенсация очень невелика). Хобли добавляет: «Если мужчина убивает своего брата или сестру от той же матери, компенсации не полагается. Такое случается крайне редко. Отец, однако, зарежет овцу и накормит ею всех своих детей вместе»134.

В Южной Америке те же представления привели к тем же последствиям. «Племя не обращает никакого внимания на убийство, совершенное внутри семьи, например, на убийство сына или жены, поскольку никакая месть не является необходимой. Потеря бьет только по самим убийцам, это дело должно быть урегулировано внутри семьи. Потеря одного члена не кажется достаточным основанием, чтобы заставить потерять еще одного. Единственным исключением был бы случай, когда убитый был известным воином, смерть которого стала бы серьезной потерей для племени. Тогда оно в целом могло бы вмешаться в дело»135. — «У хиваро иногда случается, что мужчина убивает своего брата, если тот, например, соблазнил его жену или околдовал одного из его детей. В этом случае кровная месть обычно не имеет места, поскольку естественные мстители — в данном случае отец и другие братья — воздерживаются от ее осуществления. „Достаточно того, что один член нашей семьи мертв, — говорят они, — зачем нам лишать самих себя еще одного?“ Поэтому убийцу прощают»136.

Наконец, на северо-восточной окраине Азии Богораз наблюдал, не без удивления, такой же обычай. «В начале моего пребывания у чукчей я был поражен тем, что все убийства делились на две категории: убийства, совершенные внутри семейной группы, и те, что совершены вне этой группы. Только последние влекли за собой кровную месть. Убийства первой категории были от нее освобождены. По сути, они вообще не наказывались»137.

Следует полагать, хотя об этом обычно и не говорят, что в результате этих убийств, совершенных над членами семьи, нужно было прибегать к очищениям и умиротворять предков, несомненно разгневанных и готовых наказать убийство в лице его виновника или его близких. Кремер говорит по этому поводу: «У большого числа народов, живущих по берегам Вольты, воровство, насилие, убийство между родственниками, которые не влекут за собой никаких гражданских санкций, должны искупаться подношениями, жертвоприношениями, тем более значительными, чем теснее связь между виновным и жертвой»138. — «Chikuto, — пишут Смит и Дейл, — это особый вид проклятия, которое падает на того, кто грешит против своих ближайших родственников… О любом человеке, убившем своего отца, мать, дядю по материнской линии, брата, сестру и т.д., люди говорят: „Проклятый! Он не проживет долго на этой земле! Нет, chikuto убьет его. Он умрет насильственной смертью в саванне. Его унесет лев, или он утонет и т.д.“»139.

III

Поскольку в этих обществах подлинной единицей является социальная группа (клан, семья или Sippe), в которой индивиды являются просто составными элементами, вполне естественно, что не они одни распоряжаются даже самыми важными поступками своей жизни. Именно группа, или ее глава, принимает решения за них. Так, брак часто выглядит как завершение и результат церемоний инициации для молодых людей. Может случиться так, что на деле не все женятся сразу. Иногда количество женщин, на которых они могут законно жениться, слишком мало: например, там, где пожилые мужчины или вожди оставляют молодых женщин для себя и владеют настоящими гаремами. Но в принципе, или, если можно так выразиться, по праву, молодой человек, однажды прошедший инициацию, женится, если находит женщину.

Не правильнее ли было бы сказать, что его женят? Выбирает ли он сам себе жену? Существует ли предварительная договоренность между двумя заинтересованными лицами? — Безусловно, личные склонности играют роль, которая варьируется в зависимости от случая, но она неоспорима. Девушка, с которой обычно не советуются, часто находит способ намекнуть матери, а то и отцу, чего она хочет, и избавиться от претендента, который ей не нравится. Она довольно часто добивается своего. Индивидуальные чувства оказывают влияние, доказательства которого мы видели. При этой оговорке, о которой никогда не следует забывать, решает именно семейная группа.

Выбор ограничивается, во-первых, почти везде, экзогамией клана, а также запретом половых отношений между близкими кровными родственниками. Инцест в первобытных обществах — это преступление par excellence (в чистом виде), и наказывается оно наиболее сурово. Понятие инцеста определяется там не совсем так, как у нас. В глазах первобытного человека отношения мужчины с очень дальней кузиной, или даже с человеком, с которым он не имеет никаких родственных связей в нашем понимании этого слова, но у которого тот же тотем, могут быть кровосмесительными. С другой стороны, в некоторых обществах брак деда со своей внучкой законен. Следовательно, инцест зависит не только от родства, как мы его понимаем. Для первобытного человека везде, где существует классификационная семья, женщины его социальной группы делятся на два класса: те, с которыми ему в принципе дозволены половые отношения, и остальные. Если он нарушает запрет, который ограждает от него вторых, он совершает инцест. Все остальные — это «виртуальные» жены, подобно тому, как он и его товарищи являются «виртуальными» мужьями каждой из них. Именно среди них он будет выбирать себе жену или жен, если их у него будет несколько. Оставим в стороне, возможно, неразрешимый сегодня вопрос о том, существовал ли когда-либо групповой брак, то есть были ли когда-либо мужчины определенной группы вместе мужьями определенной группы женщин. Мы нигде не находим, как показал Вестермарк, ничего подобного. Во всех обществах, о которых у нас есть достоверные свидетельства, брак представляет собой более или менее полное присвоение женщины мужчиной, признанное группой. Этот мужчина и эта женщина, принадлежащие к подгруппам или классам, между которыми разрешены половые связи, будут жить вместе, и женщина будет принадлежать только этому мужчине, за исключением случаев, предусмотренных институтами племени. Но как же делается выбор?

Возьмем, к примеру, племена Квинсленда, описанные Ротом. Каждый мужчина, после прохождения последовательных стадий инициации, «может иметь по крайней мере двух жен: одну, «официальную», которая назначается ему как члену общины общим собранием всего племени; другую, «неофициальную», которую он выбирает сам и которая отвечает на его любовь, если можно употребить это слово… Брак не дает повода ни для какого corroborree, ни для какого публичного веселья. Вот различные способы, которыми делается выбор: «1. Предположим, совет племени считает, что мужчина отвечает необходимым условиям, чтобы иметь женщину, которая „живет в его хижине“, то есть жену, он должен принять ту, которая будет ему назначена следующим образом. Братья или братья матери рассматриваемой молодой женщины договариваются между собой об этом молодом человеке и созывают других инициированных мужчин племени на своего рода совещание… Заинтересованное лицо может присутствовать на нем, не принимая в нем участия, чтобы только слушать. Но, как правило, он предпочитает покинуть лагерь в этот момент и отправиться на охоту или рыбалку. Если все признано законным и удовлетворительным… братья или дяди по материнской линии молодой женщины ведут ее после захода солнца в хижину ее будущего мужа, куда она обязана пойти и остаться там. С этого момента пару может разлучить только смерть или обоюдное согласие.

«2. Мужчина может обменять свою сестру от одной с ним матери на сестру другого мужчины от одной с ним матери. Однако эта договоренность действительна лишь в том случае, если соблюдаются классовые запреты и если единогласное голосование совета одобряет ее».

Далее Рот рассматривает форму брака путем похищения либо девушки, либо замужней женщины, и в каких случаях эти союзы могут, при определенных условиях, быть приняты или терпимы племенем140.

В Центральной Австралии Спенсер и Гиллен, в Германской Новой Гвинее Турнвальд подробно описали условия того, что мы за неимением другого слова называем браком, или, по выражению Рота, «постоянным сексуальным союзом». Мы вынуждены отослать читателя к их трудам. В них он увидит, что и здесь, когда речь идет об «официальной» жене, решение принимает группа. Некоторые обряды также показывают, что присвоение женщины мужчиной не является абсолютным. «Виртуальное» право других мужчин на женщину, которая является их «виртуальной» женой, фактически осуществляется либо в сам момент заключения брака, до мужа, либо впоследствии, во время определенных праздников или церемоний.

В Индонезии, где женщину обычно приобретают только путем выплаты выкупа за невесту, редко бывает так, чтобы молодой человек был достаточно богат лично, чтобы предоставить его. Его семья ссужает ему необходимую сумму, с тем чтобы он в свою очередь внес свой вклад, когда другой молодой человек захочет жениться. Семья, заплатившая за приобретение его жены, имеет на нее определенные права. Однако женщина принадлежит семье своего мужа только с того момента, когда оговоренный выкуп будет полностью выплачен: до этого момента она продолжает принадлежать своей первоначальной семье. Выкуп не получают в свои руки отец и мать девушки, им достается лишь малая часть; все члены семейной группы являются заинтересованными сторонами согласно точным и сложным правилам. Таким образом, брак — это прежде всего сделка между двумя семьями, комбинация интересов, обсуждаемая людьми старшего возраста и пользующимися авторитетом, от которых зависят молодые люди. По-видимому, с их предпочтениями почти не считаются.

Банту предоставят нам последний пример. У тсонга в Южной Африке «брак есть и остается для чернокожего единственной целью жизни. Именно благодаря своей жене и детям он становится кем-то в обществе. Этот факт еще не очевиден в течение первого года брака, так как молодая жена должна готовить еду у своей свекрови… Он еще не хозяин. Но если он богат, то вскоре купит себе вторую и третью жену. Для каждой из них он построит хижину… В конце концов это образует круг хижин»141.

Однако «идея банту о браке заключается в том, что сын человека, не являющегося вождем, не имеет права голоса в выборе своей первой или „главной“ жены, которая станет матерью его наследника, и что девушке никогда не разрешается выбирать себе мужа. Главное соображение не в том, подходят ли люди друг другу, а в том, желателен ли союз между двумя семьями… Но юноши и девушки, даже у банту, часто умеют маневрировать оракулом таким образом, чтобы его вердикт не был неутешительным… Как только мужчина женился на своей „главной“ жене, он волен положить глаз на кого ему заблагорассудится, и через год или два, если имеется необходимая сумма, семейный совет готов договориться о браке по его выбору. (Как правило, женщины мужчины не возражают против появления „новой“)»142. — У бечуанов «брак редко заключается по взаимной склонности супругов. Это неизменно дело, устроенное их родителями. Неудивительно, что детей обручают еще до их рождения: две семьи договорились, что сын одной женится на дочери другой, в то время как еще нет ни сына, ни дочери. С самого раннего детства они будут смотреть друг на друга как на помолвленных. Это не мешает ни тому, ни другому иметь другие сексуальные связи. Но договор в большинстве случаев возымеет силу, даже если у женщины есть ребенок от другого мужчины, или если мужчина является отцом ребенка от другой женщины»143.

Не останавливаясь более на фактах, которые часто описывались, мы можем согласиться с выводом Жюно. «В первобытных или полуцивилизованных племенах брак не является индивидуальным делом, каким он стал у нас. Это дело общины. Это своего рода договор между двумя группами: семьей мужчины и семьей женщины. Каково соответствующее положение этих двух групп или семей? Одна теряет одного из своих членов, другая приобретает. Чтобы обезопасить себя от неоправданного уменьшения, первая группа требует компенсации, которую вторая предоставляет ей в форме lobola (выкупа). Эта выплата деньгами, быками или мотыгами позволит первой группе в свою очередь приобрести нового члена на место того, кого она теряет, и таким образом равновесие будет сохранено. Это понимание lobola как компенсации и как средства восстановления равновесия между двумя группами, безусловно, является верным». И в другом отрывке Жюно подчеркивает144: «Единственный способ понять lobola, так же как и другие подобные платежи натурой, которые мы находим у большого числа нецивилизованных народов, — это рассматривать его как компенсацию, предоставляемую одной группой другой группе, чтобы восстановить равновесие между различными коллективными единицами, составляющими клан. Первая группа приобретает нового члена; вторая чувствует себя уменьшенной и требует того, что позволило бы ей, в свою очередь, восполнить себя путем приобретения женщины. Только эта «коллективная» концепция объясняет все факты»145. — Точно так же bogadi (эквивалент lobola у бечуанов) «является компенсацией, передаваемой семье за потерю, которую она понесла, когда один из ее детей, молодая женщина, переходит в другую семью. За bogadi скрывается вопрос об утрате и способах ее возмещения. Скот, переданный семье, позволяет ей предоставить bogadi, необходимый для получения от другой семьи женщины для одного из своих сыновей»146.

Несомненно, со временем на эту идею наслоились второстепенные идеи. Но именно она является фундаментальной. То, как обстоят дела во многих других обществах, менее развитых, чем банту, не оставляет в этом сомнений. Вхождение женщины в группу через брак всегда подразумевает компенсацию для группы, которая ее теряет. Чаще всего эта последняя требует, чтобы другая уступила ей женщину взамен. То, что у банту приняло форму lobola, изначально было обменом женщинами. Один клан получает от другого женщину для одного из своих членов при условии, что тот, со своей стороны, отдает одну из своих сестер (в смысле этого слова в классификационной семье) в жены мужчине из другого клана. Таким образом, ни одна из двух групп ничего не теряет и ничего не приобретает. Рот наблюдал эту форму брака в Квинсленде. Хауитт пишет: «Я показал, насколько универсальным в австралийских племенах является обмен сестры на жену, и что каждая женщина, так сказать, представляет собой „приданое“, которое позволяет получить другую»147. — Турнвальд считает взаимность важнейшим принципом регулирования брака у банаро. На острове Киваи (Британская Новая Гвинея) «почти установленным законом является то, что браки заключаются путем обмена братьями и сестрами, и этот закон все еще в силе сегодня. Сестра жениха, если она у него есть, должна быть обязательно отдана брату невесты или, если у нее нет брата, ее ближайшему родственнику. Это правило было очень строгим, и в данном случае чувства дамы совершенно не принимались во внимание… Когда нет свободного брата или сестры, жених должен заплатить, чтобы получить свою жену»148. — «Хели заметил, что женщина должна принимать тотем своего мужа, и что именно по этой причине мужчина должен всегда отдавать одну из своих родственниц в обмен на свою жену, чтобы соотношение сил кланов не изменилось»149. — В том же регионе Райли говорит: «Все девушки получают очень строгие инструкции по поводу предложений о браке. Им запрещается предлагать свою руку молодому человеку, который имеет несчастье не иметь сестры, которую он мог бы отдать взамен. Когда молодая женщина входит через брак в семью, эта семья должна предоставить девушку на замену… Таким образом сохраняется сила кланов и избегается кровное родство. Девушка не может выйти замуж за мужчину из своего собственного клана»150.

Короче говоря, этот обычай, «универсальный» в Австралии, очень распространенный в Новой Гвинее, встречается во многих других регионах, и в частности у банту, которые по большей части придали ему форму lobola. Однако некоторые из них все еще практикуют обмен сестрами. Например, Роско говорит о бамбве: «Женщин обычно приобретали путем обмена, и когда у молодого человека были сестры, ему было легко заполучить жен. Он договаривался со своими родителями, чтобы отдать одну из своих сестер мужчине из другого клана, который со своей стороны договаривался со своими, чтобы отдать взамен одну из своих сестер… Если у человека не было сестры для обмена, он получал от мужчины и женщины разрешение жениться на их дочери в обмен на обещание определенного количества коз»151.

Таким образом, в этих обществах, за исключением тех случаев, когда группа добывает женщин насилием или во время набегов на своих соседей, то, что мы называем браком, изначально подразумевало обмен женщины на женщину между экзогамными кланами. Чаще всего таким образом объединялись сразу несколько пар (как минимум четыре, у банаро, как отмечает Турнвальд). Это действительно самый простой способ поддерживать равновесие между кланами, а также, возможно, гарантия того, что с женщиной не будут плохо обращаться в группе, где ей предстоит жить, — поскольку равное число женщин подвергается одинаковому риску с обеих сторон. В случае необходимости репрессалии были бы легким делом. Но что делать, если законных невест достаточно только с одной стороны? Тогда компенсация должна принять иную форму, позволив тем, кто не получил женщин в обмен на своих сестер, приобрести их в другом месте за то, что они выручили. Таково, без сомнения, происхождение и одна из главных причин появления lobola.

Турнвальд неоднократно настаивал на важной роли, которую играют в первобытных обществах идеи «взаимности» и «компенсации» (Vergeltung). В них они неотделимы от энергичной потребности реагировать на любое посягательство, мстить за любую обиду, возмещать любую потерю. История, рассказанная Ландтманом, хорошо освещает эту склонность. Человек, преследуемый змеей, убегает и прячется у друга. Змея приползает ночью и забирает друга, приняв его за человека, на которого она охотилась. «На следующее утро люди увидели следы змеи и обнаружили, что один человек исчез. Они сказали новоприбывшему: „Почему ты не сказал сразу, что змея шла по твоему следу, и что именно поэтому ты бежал и пришел сюда? Ты больше не вернешься домой. Ты заменишь человека, которого унесла змея. Здесь есть женщина, ребенок этого человека. Ты заберешь их“»152. — В Новой Померании, «когда умирает ребенок, его отец обязан сделать дяде ребенка по материнской линии подарок, состоящий из денег в виде ракушек, браслетов и т.д. Это плата за потерю члена их группы»153. Действительно, ребенок принадлежит к клану матери. Этот клан лишится одной единицы; отец, воспитывавший ребенка и несший за него ответственность, должен выплатить клану компенсацию за эту потерю, подобно тому как папуасы задержали человека, преследуемого змеей, потому что он стал причиной потери члена их группы, и подобно тому как клан уступает одну из своих женщин в брак только в том случае, если получает другую взамен или получает компенсацию. Во всех этих случаях, весьма различных на наш взгляд, индивид учитывается лишь как член группы. Именно тенденции, потребности, спасение живой единицы, каковой является группа, определяют то, что делают с конкретным индивидом.

IV

Если группа понесла невосполнимую утрату из-за агрессии или колдовства другой группы, какую форму примет требование компенсации? Какое возмещение сможет восстановить нарушенное равновесие? — Чтобы получить женщину, взамен отдавали другую. Чтобы удовлетворить вендетту, будут считать труп за труп. Группа, у которой один из ее членов был похищен (или отнят), не узнает покоя до тех пор, пока виновная группа не будет также уменьшена на одного из своих. И подобно тому, как при невозможности обмена сестрами соглашались отдать женщину за выкуп, так и пострадавшая группа в некоторых случаях отказывается от отнятия человеческой жизни. Она удовлетворится получением цены крови (вергельда).

В Южной Нигерии два воюющих между собой племени не могут быть убеждены заключить мир, пока число погибших не станет равным с обеих сторон. Из соображений самолюбия, к которым несомненно примешиваются мистические представления о мертвых, они не могут смириться с нарушением равновесия. «Когда администрация попыталась добиться прекращения враждебных действий, люди Афаха Эсак упрямо отвечали: „Нет, пока с той стороны не будет убито столько же людей, сколько с этой“. Если бы одна из сторон не смогла нанести врагу урон, равный ее собственному, мир можно было бы купить только ценой крупной компенсации»154. Именно победители платят этот своего рода военный репарационный взнос. И он тем больше, чем больше разница между числом их погибших и числом убитых врагов.

Таким образом, вендетта является прежде всего мистическим сведением счетов. «Когда человек убит человеком из другого племени, это племя должно ожидать, что при первом же удобном случае будет убит кто-то из их людей, причем не обязательно сам убийца, а кто-либо из его соплеменников… Труп за труп. В самом деле, в этих краях общеизвестно, что такое-то племя должно труп такому-то племени, и что люди из первого не могут отправиться в такое-то место, потому что им пришлось бы проходить мимо враждебной деревни. Вот один пример из тысячи. «Две деревни взаимно убивали людей; в одной было два трупа, в другой — только один. История дошла до администратора, который разрешил ее, депортировав вождя второй деревни. Поскольку этот человек исчез, это был второй труп. Люди очень хорошо приняли эту идею и разошлись довольные. Однако в этом году этот вождь был помилован и вернулся в свою деревню. Сразу же последовали жалобы со стороны другой деревни, которая весьма логично заявила: „Один из ваших трупов воскрес, так воскресите же одного из наших, и мы будем довольны“»155. У этих же самых пахуинов (фанг) «отец одного из наших мальчиков пришел ко мне однажды с просьбой забрать своего сына на некоторое время. „Ибо, — сказал он, — я старею, и прежде чем я умру, нужно, чтобы я ввел его в курс наших ссор, чтобы он хорошо знал, кто те, кто нам должны «трупы»“»156.

Эти счеты, чье сведение порой растягивается на десятки лет, никогда не являются индивидуальным делом. В связи со смертью одного из своих членов группе наносится ущерб. Чтобы ее удовлетворить, необходима равноценная рана, нанесенная ответственной группе. Но не обязательно, чтобы удар был нанесен непосредственному виновнику ущерба. Все здесь носит коллективный характер: оскорбление, понесенный ущерб, долг мести и субъект, на которого она будет направлена.

Перед этим обязательством, имеющим коллективное и высшее происхождение, индивидуальные чувства сразу же отступают. «Дружбе редко позволяется (в Австралии) вмешиваться в священный долг мести. Человек сочтет своей абсолютной обязанностью убить своего самого близкого друга, чтобы отомстить за смерть брата, и он сделает это без малейших колебаний. Но если убит его близкий друг, он предоставит месть родственникам погибшего»157. Подобное же наблюдение было сделано у банту. «Один человек отправился с визитом в место, где возникла ссора между ним и другим человеком. К этому другому на помощь пришли друзья и притворились, что хотят свести счеты с чужаком. Но тот не испугался. „Давайте, — воскликнул он, — враги… (он выкрикнул название своего клана): вы увидите того, кто не боится!“ Среди нападавших случайно оказался человек из этого клана. Услышав, что они с чужаком таким образом являются родственниками, он немедленно перешел на сторону чужака и присоединился к нему, чтобы сражаться со своими друзьями»158.

Эти факты в достаточной мере показывают, что чувство солидарности группы главенствует над всем остальным. Следовательно, нетрудно понять, почему ответственность является коллективной, и почему месть вершится безразлично над тем или иным индивидом, лишь бы он принадлежал к ней. «Хиваро, безусловно, хочет прежде всего отомстить тому, кто совершил преступление; но, если он не может до него добраться, месть так же обрушится на одного из его родственников — брата, отца или даже мать или сестру. Чтобы понять это, нужно учесть, что идея индивидуальной личности не существует у первобытных индейцев в том же смысле, что и у цивилизованных наций… Члены одной семьи рассматриваются как примыкающие друг к другу, так сказать, органическим образом, так что один из них представляет всех, и все представляют каждого. То, что случается с одним членом этой социальной единицы, случается со всеми, и за поступок одного все несут одинаковую ответственность»159.

Этот принцип применяется не только в случае убийства. Так, «в случаях кражи (или, фактически, любого другого преступления, к которому применим принцип ответственности) нет необходимости идентифицировать вора; также нет необходимости заставлять его предстать перед судом или даже знать его. Достаточно того, чтобы обвинение было четко установлено против крааля»160. Последний к тому же находит естественным нести полную ответственность за вину одного из своих членов. Именно эта, так сказать, органическая солидарность делает нарушение определенных табу столь губительным. Например, инцест «влечет за собой для всего клана скоротечные болезни, засухи, голод, бесплодие женщин»161. Несомненно, предки, разгневанные преступлением, проявляют свой гнев и не делают различия между виновными и теми, кто в наших глазах невиновен, именно потому, что для них — то есть в представлениях туземцев — невиновные и виновные не разделены. Они сливаются в единстве группы.

В соответствии с хорошо известным психологическим законом, сам факт такого неразборчивого наказания (или веры в него) усиливает у всех чувство коллективной ответственности. «Туземцы, — говорит миссионер с Новых Гебрид, один из первых, кто вступил в контакт с ними на острове Анива, — испытывали крайний страх перед нарушением табу: они верили, что это повлечет за собой смерть виновного или кого-то из его семьи»162. Общественное бедствие, эпидемия, череда быстро следующих друг за другом смертей наводят на мысль, что кто-то совершил преступление такого рода. Тогда прибегают к гаданию, возможно, не столько для того, чтобы узнать виновного или виновных, сколько для того, чтобы точно узнать, какое табу было нарушено, и приступить к необходимым искуплениям163.

V

Из того же принципа следует, что первобытные люди не понимают, что земля может быть объектом индивидуальной и отчуждаемой собственности. То, что может быть предоставлено индивидам и переходить от одного к другому, — это пользование землей и право собственности на ее плоды, а также на деревья, но не более того. Отсюда — неразрешимые конфликты между белыми и туземцами. Белые кричат о недобросовестности туземцев, которые продали свои земли, получили и потребили цену за них, но при этом отказываются уступить их покупателям. Туземцы, со своей стороны, возмущаются грабежом, который их предки не позволили бы им терпеть, даже если бы они сами смирились с этим. Земля действительно принадлежит — в полном смысле этого слова — социальной группе в ее совокупности, то есть совокупности живых и мертвых. «Собственность на землю, — говорит Ван Винг, — является коллективной, но ее понятие весьма сложно. Клан или линия владеют землей нераздельно; но клан или линия — это не только живые, это также, это прежде всего мертвые, то есть bakulu. Bakulu — это не все умершие члены клана, это только добрые предки, те, кто ведут под землей счастливую жизнь в своих деревнях. Именно bakulu завоевали владения клана, его леса, реки, пруды и источники; они похоронены в своей собственности. Они продолжают там господствовать; они часто приходят к своим источникам, к своим рекам, к своим прудам. Дикие звери буша и леса — это их козы, птицы — их домашняя птица. Именно они „дают“ съедобных гусениц на деревьях, рыбу в реках, пальмовое вино, урожай на полях. Члены клана, живущие под солнцем, могут возделывать, собирать плоды, охотиться, ловить рыбу: они пользуются родовым имением; но именно мертвые сохраняют за собой право собственности на него. — Клан и земля, которую он занимает, составляют нечто нераздельное, и все вместе находится под властью bakulu. Из этого следует, что абсолютное отчуждение земли или одного из ее участков противоречит ментальности баконго»164.

Точно так же у ашанти предки «являются истинными владельцами земли. Хотя они давно умерли, они продолжают проявлять живой интерес к земле, где они родились и которой когда-то владели. Современные аграрные законы ашанти являются логическим продуктом верования, которое в недалеком прошлом рассматривало живых владельцев земли как бы просто как арендаторов, которые держали ее от мертвых по своего рода фидеикомиссу. Я считаю, что именно с этой религиозной точки зрения следует прежде всего объяснять отвращение западноафриканского ума к полному отчуждению земли путем ее продажи чужестранцу или даже человеку своей расы»165.

Таким образом, чернокожие не понимают, что земля может быть реально продана. Но и белые не понимают, как столь простая сделка может быть непонятна туземцам. Отсюда недоразумения, ссоры, насилие с обеих сторон, репрессалии, выселение и в конечном итоге истребление прежних хозяев земли. Когда вспыхивает конфликт, белые, как правило, не знают о мистических обязательствах, которым туземцы не могут не подчиняться, и считают себя действительно пострадавшими. Вскоре к этому непониманию первобытной ментальности присоединяются недобросовестность и злоупотребление силой. Эта глава истории отношений белых с туземцами представляет собой зрелище столь же монотонное, сколь и возмутительное.

В самых «первобытных» обществах, например в Австралии, идея индивидуальной собственности обычно «очень мала», по выражению Спенсера. То, что смог приобрести один из членов группы, принадлежит всем. «Дайте мужчине стебель табака: найдутся люди, например, среди тех, кто по закону мог бы быть его тестями, которым обычай обязывает его дать часть, и даже если они отсутствуют, он сразу же поделится с другими. Дайте рубашку мужчине в награду за работу, которую он для вас выполнил: велики шансы, что на следующий день вы увидите ее на спине одного из его друзей, которому не составило труда просто попросить ее. На многих животноводческих станциях работу выполняет небольшое число туземцев, но все, кто там находится, получают свою долю продукта, будь то одежда, еда или табак; им никогда не приходит в голову, что лентяй живет за счет своего более трудолюбивого брата»166. — Таплин уже писал: «В клане нет личной собственности; все инструменты, все оружие и т.д. принадлежат его членам коллективно. Каждый индивид рассматривает их как собственность своего клана, которая должна использоваться в его интересах и для его защиты, когда того требует случай. Если у него есть оружие, или сеть, или каноэ, которое в определенном смысле принадлежит ему, он знает, что эта собственность подчинена высшему праву клана»167.

Когда туземец более или менее добровольно заключил трудовой договор с белыми, и если он не умирает до его окончания, он возвращается домой с некоторым имуществом. Но, говорят Дженнесс и Баллантайн, «узел с вещами туземного работника не является его личной собственностью: он принадлежит всей его семье, и все, кто захочет, соберутся, чтобы посмотреть, как его открывают. Помимо набедренной повязки, пояса и ножа, который на нем, — и который ему обычно разрешают оставить, по крайней мере, на некоторое время, — он, вероятно, привезет с собой зеркало, ножницы, возможно, второй нож и красные серьги из ракушек, сделанные белыми. Одна вещь есть всегда: стебель табака, весящий от десяти до тридцати фунтов, в зависимости от того, сколько времени он прослужил. Его старший брат руководит распределением этих богатств среди непрестанных предложений со стороны остальных членов семьи. Что касается самого работника, то он должен довольствоваться тем, что присутствует при этом, и с надлежащей благодарностью принимать крошечную часть всех своих заработков, которая может быть ему выделена»168.

Турнвальд наблюдал тот же факт на Соломоновых островах, и он объясняет его причину. «Мужчины, которые служили у европейца, по возвращении делят весь свой заработок между членами своей семьи. Дело в том, что последние во время их отсутствия были лишены их сил и услуг. То, что мужчина заработал за это время, он заработал как член своей группы (Sippe), у которой он забрал свою рабочую силу и свое сотрудничество»169. Действительно, индивид принадлежит своей группе, а не самому себе. Когда он нанимается на работу, это, так сказать, группа в его лице идет работать на белого. Именно группа зарабатывает жалованье. Поэтому именно группа его разделит, когда работник вернется в свое племя. Ему так же не приходит в голову заявлять о праве личной собственности на свой заработок, как не приходит в голову протестовать о своей невиновности, когда коллективная ответственность заставляет его нести наказание за проступок другого члена его группы.

Глава III | Элементы и границы индивидуальности

I

Теперь мы переходим к самой сложной части нашей задачи. Анализ институтов и обычаев позволял с определенной точностью установить, как первобытные люди представляют себе отношения индивида с окружающими его существами и предметами, и в частности с его социальной группой. Но что, в их глазах, представляет собой индивид сам по себе, из каких духовных или материальных элементов он состоит, как он живет и как умирает — это гораздо более трудные для решения проблемы. Причины этого очевидны. Во-первых, мы не можем предполагать у первобытных людей, ни в этом, ни в других вопросах, спекулятивного любопытства, потребности знать ради знания. Там, где эта потребность существует, она крайне слаба. Она находит достаточное удовлетворение в мистических объяснениях, которые первобытная ментальность держит наготове для каждого случая.

Таким образом, мы сталкиваемся с нечеткими коллективными представлениями, в которых преобладают эмоциональные элементы, скрывающие грубые противоречия, не замечаемые и не ощущаемые первобытными людьми. Отсюда две причины ошибок, которых одинаково трудно избежать: либо мы довольствуемся смутными и противоречивыми понятиями, которые не являются таковыми для первобытной ментальности, и через эту кажущуюся верность даем ложное представление о ее представлениях, — либо мы вносим в них ясность и внутреннюю связность, в которых она не испытывает потребности, и тем самым оказываемся неверными ей иным образом. Чтобы попытаться избежать и той и другой опасности, нам остается только один путь: как можно лучше встать на точку зрения самой этой ментальности, чтобы восстановить индивидуальность такой, какой она себе ее представляет, и, насколько это возможно, прояснить то, что покажется нам здесь смутным и противоречивым, с помощью совокупности ее коллективных представлений и общих принципов, которые ими управляют.

Во-вторых, вряд ли мы можем надеяться в таком вопросе на вполне удовлетворительные свидетельства. Даже допуская у наблюдателей достаточную компетентность и искреннее стремление описывать факты такими, какие они есть, а не такими, какими они более или менее бессознательно хотели бы их видеть, доверять их словам можно лишь с величайшей осторожностью. Почти все они допускают, не задумываясь об этом и как если бы другие гипотезы были невозможны, что первобытные люди имеют верования, схожие с их собственными, и что в их глазах человеческий индивид состоит из души и тела, то есть из двух субстанций, весьма различных между собой, хотя и соединенных вместе в этой жизни. Таким образом, человеческому разуму приписывается некая врожденная метафизика: естественный свет разума озарял бы в этих вопросах всякого человека, приходящего в мир. Миссионеры в особенности, даже самые заботящиеся о точности и наделенные критическим умом, ожидают обнаружить у туземцев, среди которых они живут, привычное различие между телом и душой. Редко бывает так — причину этого мы увидим позже, — чтобы им приходилось признаваться в разочаровании. Когда они не находят четких понятий о теле и душе, они по крайней мере верят, что обнаруживают их следы и как бы узнаваемые руины. Как часто свидетельства, которые только они одни могли собрать, остаются непригодными для использования, потому что их авторы заранее предполагали в уме первобытных людей эти концепции, которые ему чужды! А когда на них, на худой конец, можно опереться, как трудно извлечь из них подлинное содержание мысли первобытных людей с ее собственным колоритом и нюансами!

На самом ли деле они представляют себе индивидуальности как таковые, четко определенным образом? Люди из их группы или из соседних групп предстают перед ними как более или менее сильные, более или менее грозные, более или менее долговечные, в зависимости от того, обладают ли они большей или меньшей мистической силой или mana. Те, у кого ее больше — вожди, знахари, старики, выдержавшие долгую череду лет, — это четко очерченные индивидуальности. Маленький ребенок, непосвященный подросток, женщина, у которой еще нет детей, обладают лишь малым количеством mana, и их индивидуальность не заявляет о себе так же властно, как у предыдущих, отнюдь нет. Короче говоря, общее понятие человеческого индивида, в том виде, в каком оно существует в нашем уме, остается для первобытного человека в тени.

Таким образом, другим путем мы приходим к одному из главных выводов, к которым привели предыдущие главы. Если первобытная ментальность и представляет себе индивида как такового, то делает она это лишь весьма относительно. Индивид воспринимается лишь как элемент группы, частью которой он является и которая одна составляет подлинное единство. В зависимости от более или менее важного места, которое он занимает в группе, этот элемент приобретает большую или меньшую рельефность в представлении.

Два предварительных замечания, возможно, несколько помогут рассеять присущую этому вопросу неясность.

1º Хотя индивиды — человеческие или иные — с определенной точки зрения представлены как носители мистической силы, носители mana, когда первобытный человек хочет объяснить их жизненные или ментальные функции, он всегда делает это, приписывая их особым существам, обитающим в них и обязанным их выполнять. Например, согласно представлениям ба-ила, если мы слышим, то это потому, что в наших ушах есть маленькие существа, называемые bapuka, которые отвечают за слух. Когда мы глохнем от страшного шума, например, пушечного выстрела, это означает, что bapuka были оглушены силой взрыва. Если старик теряет слух, это значит, что его bapuka исчезли170. Процесс зарождения объясняется таким же образом. Для первобытной ментальности все функции организма, и в частности функции связи с внешним миром, в действительности объясняются действиями присутствия. Последние, впрочем, не имеют ничего общего даже отдаленно с катализом. Первобытный человек не имеет представления о более или менее сложной цепи обусловливающих друг друга явлений. Он верит в конкретное и актуальное присутствие одного или нескольких полноценных маленьких существ внутри индивида, и это представление избавляет его от необходимости обращать внимание на механизм фактов.

Точно так же у коряков взрослые объясняют работу фонографа очень просто: «Живое существо, способное подражать людям, сидит в ящике». Они называли его «стариком»171. То же самое с компасом у ленгуа в Чако. «Я объяснил им, что маленькая синяя стрелка всегда указывает на север, где бы я ни находился». Индейцы остаются недоверчивыми. Один старик проводит несколько экспериментов: к своему крайнему удивлению он обнаруживает, что маленькая стрелка всегда показывает на север. Между индейцами завязывается оживленная дискуссия. Старик в конце концов заявляет о своей твердой уверенности, что «до отъезда из своей страны я поймал маленького синего дьявола (духа), которого посадил в эту коробочку, и своим пальцем он постоянно указывал дорогу в мою страну»172.

Подобным же образом, в той мере, в какой первобытные люди отличают одушевленных существ от неодушевленных, они объясняют жизнь присутствием какого-либо органа или существа, а смерть — разрушением или окончательным уходом этого органа или этого существа. Не прекращение функций (дыхательной, кровеносной и т.д.) влечет за собой как следствие конец жизни. Напротив, если функции прекращаются, то их остановка связана с уходом существа, чье присутствие поддерживало жизнь, или с его уничтожением по какой-либо причине. Это представление никогда не следует упускать из виду, когда наблюдатели будут говорить нам о «душе» по представлениям первобытных людей.

2º Противоположность между материей и духом, столь знакомая нам, что кажется почти естественной, не существует для первобытной ментальности. Или, по крайней мере, она интерпретирует ее иначе, чем мы. Для нее не существует материи, или тела, от которого не исходила бы какая-то мистическая сила, которую мы назвали бы духовной. Нет также и духовной реальности, которая не была бы полноценным существом, то есть конкретным, имеющим форму тела, пусть даже невидимого, неосязаемого, не имеющего ни плотности, ни толщины. Вот несколько свидетельств из множества других: «Африканец не верит, что существует какое-либо существо без души, — он рассматривает саму материю как форму души, низшую, без сомнения, потому что неодушевленную, как вещь, которую другие формы духа используют так, как им заблагорассудится, короче говоря, как одежду духа, который ею пользуется. Эта концепция является, насколько мне известно, постоянной как в негритянском, так и в банту мире»173. — В Канаде «индейцы тена не мыслят духов как субстанции поистине духовные или нематериальные. Для них духи имеют некое тонкое тело, своего рода воздушный флюид, так сказать, способный к бесконечным трансформациям, переносящийся с одного места на другое почти мгновенно, делающийся видимым или невидимым по желанию, проникающий в другие тела и проходящий сквозь них, как если бы не было никаких препятствий, словом, обладающий качествами, присущими настоящим духам. Но концепция истинно духовной субстанции превосходит понимание тена»174.

Именно Элсдону Бесту мы обязаны наиболее четкой и исчерпывающей формулировкой по этому вопросу. «В нашем уме возникает путаница из-за туземных терминов, которые обозначают одновременно материальные репрезентации нематериальных качеств и нематериальные репрезентации материальных объектов». Крайне, добавим мы, трудные, если не невозможные, для восстановления умами, сформированными так же, как наши. Следовательно, насколько вероятно то, что понятия о теле, душе и их отношениях будут, я не говорю одинаковыми, но хотя бы сопоставимыми у первобытных людей и у нас?

II

Каждый из нас думает, что точно знает, из чего состоит его личная индивидуальность и где он устанавливает ее границы. Мои чувства, мои мысли, мои воспоминания — это я. Моя голова, мои руки, мои ноги, мои внутренние органы и т.д. — это тоже я. Все остальное, что я воспринимаю, — это не я. Моя индивидуальность таким образом схватывается моим сознанием и ограничивается поверхностью моего тела, и я полагаю, что индивидуальность моего соседа ограничена точно так же, как моя.

У первобытных людей каждый человек тоже относит к себе свои состояния сознания, свои конечности и свои органы. Некоторые языки, как мы видели выше, выражают этот факт суффиксацией личных местоимений к существительным, обозначающим эти элементы индивида. Но эта суффиксация идет дальше. Она применяется также к названиям объектов, которые находятся в тесной связи с индивидом и которые, так сказать, составляют с ним одно целое. Действительно, в представлениях первобытных людей, как часто отмечалось, индивидуальность каждого не останавливается на периферии его персоны. Ее границы неопределенны, плохо установлены и даже изменчивы в зависимости от того, обладают ли индивиды большей или меньшей мистической силой или mana.

Прежде всего, первобытная ментальность включает в нее, наряду с самим телом, то, что растет на нем, и то, что из него выходит: секреции и экскреции — волосы, ногти, слезы, мочу, экскременты, сперму, пот и т.д. Достаточно вспомнить известные статьи в «Глобус», где Пройсс показал, что магические практики, совершаемые над этими продуктами тела, воздействуют на самого человека, чьей неотъемлемой частью они являются. Отсюда та крайняя забота, с которой каждый во множестве обществ следит за тем, чтобы его волосы, обрезки ногтей или экскременты и т.д. не попали в руки третьих лиц, которые могли бы иметь дурные намерения. Распоряжаться этим — значит распоряжаться его жизнью. Волосы, секреции и т.д. индивида — это он сам, в той же мере, что и его ноги, руки, сердце и голова. Они «принадлежат» ему в самом полном смысле этого слова. Впредь я буду называть их его «принадлежностями».

К этим элементам индивидуальности следует добавить отпечатки, которые тело оставляет на сиденье или на земле, и в частности следы шагов. Так, в одной народной сказке с острова Кивай, «когда люди обнаружили его визит, он был уже вне досягаемости. Все, что они смогли сделать, это выпустить свои стрелы в следы его шагов, пытаясь таким образом его ранить»175. В другом месте Новой Гвинеи вызыватель дождя добился успеха. «По возвращении в деревню героя встретили громким боем барабанов. Матери брали своих младенцев и усаживали их в следы его шагов, думая, возможно, что их маленькие тела смогут таким образом впитать немного знаний этого необыкновенного человека»176.

Те же представления об этой принадлежности встречаются в Экваториальной Африке и в Южной Америке. Двух наблюдений будет, несомненно, достаточно. У фанг, «один человек поставил ловушку недалеко от дороги. Вернувшись на следующий день, он заметил в траве свежий след человека, а в ловушке ничего не нашел. Ему пришла в голову мысль, что кто-то украл попавшееся в ловушку животное. Тогда он собрал этот след (то есть траву, по которой ступали, с небольшим количеством земли) и положил его в выгребную яму прокаженного, чтобы предполагаемый вор заразился проказой. Тогда люди сказали ему: „О чем ты думаешь? Ты же не знаешь, может это твой брат или твой друг…“»177. — В Гвиане у варрау «мать (в народной сказке) изучила свежие следы и сказала: „Вот человек, убивший моего ребенка“. Тотчас же она выкопала в земле немного земли со свежим отпечатком шагов, завернула ее в лист, перевязала веревкой и подвесила на ветку, пока ходила за дровами, чтобы разжечь костер… По возвращении женщина развела большой костер и бросила туда сверток со словами: „Будь проклят тот, чьи шаги я сжигаю! Пусть тот, кому они принадлежат, сам упадет в огонь!“ Она думала, что если она сожжет эти следы шагов, то тень (то есть душа) самого человека будет притянута в огонь. — Пока она ходила за дровами, отпечаток ее собственного шага подменили тем, который она собрала: именно она почувствовала себя тянущейся к огню. „Дважды ее тянуло к нему против ее воли, и ей удавалось сопротивляться. На третий раз она не смогла отступить. Она упала в огонь и сгорела дотла“»178.

За отпечатками других частей тела нужно следить не менее тщательно, чем за следами ног. «Когда гебридцы садятся на землю, уходя они заботливо стирают ногой фотографию, которую их зад оставил в пыли, и это из страха перед колдовством»179. Принадлежность в этом последнем случае, как и в случае со следами шагов, является образом части индивида, а значит — самим индивидом. Ниже мы увидим глубокий смысл, который это тождество имеет для первобытных людей180.

В число принадлежностей человека входят также, как известно, остатки его пищи. То, что между индивидом и тем, что он ест, устанавливается единосущие, мы понимаем без труда: он становится, он есть то, чем он питается и что он усваивает. Эта сопричастность, согласно первобытной ментальности, распространяется и на остатки. Она в равной степени действительна как для съеденной, так и для несъеденной части пищи. Этот факт хорошо известен, я приведу лишь несколько примеров. В Меланезии, на Саа (Маланта) «до того, как их окончательно окружили, люди Саа поняли опасность, собрали женщин и детей и, никем не замеченные и не услышанные, спаслись под покровом тьмы… Но когда они оказались в безопасности, вне досягаемости врага, они вспомнили, что оставили позади гроздь орехов арека, из которой их вождь, Пауцело Паима, уже взял несколько штук, чтобы жевать их вместе с бетелем. Эта гроздь давала врагу средство умертвить его через колдовство. Два брата вождя договорились, что один из них, рискуя жизнью, пойдет забрать эти орехи, чтобы спасти старшего брата…»181. — На Новом Мекленбурге, «если туземец находится в пути, или если он ест на чужой ферме, можно увидеть, как он бережно кладет в корзину, висящую у него на руке, кожуру бананов, бетель, который он закончил жевать, а также остатки своей трапезы, и забирает все это домой, чтобы сжечь»182. И миссионер добавляет: «В представлении жителя Нового Мекленбурга остатки пищи и человек — это, так сказать, одно и то же существо. Вот почему он говорит di te ru iau (меня подобрали), а не di te ru ra subanagu (подобрали остатки моей еды)». Поразительное выражение, которое отнюдь не является метафорой: остатки пищи, как и другие его принадлежности, включаются, в буквальном смысле слова, в индивидуальность туземца.

То же самое, как ни странно это покажется, следует сказать и об одежде, которую носил ее владелец и которая пропиталась его потом. Так, на острове Кивай «однажды девушки, возвращаясь с рыбалки, проходили мимо жилища Баидама и подобрали листья, которые он использовал во время танца. Они положили эти листья внутрь своих юбок и пошли спать. Все они забеременели от „запаха“ Баидама»183. — Аналогичное поверье было отмечено на Мадагаскаре. «Ламбу отца не должна носить его дочь; так же как сестра не должна носить ламбу своего брата»184; и в Багирми: «Коззам относятся к более крупному племени, называемому Хемат. Легенда об их происхождении гласит, что они происходят от одного араба, Али Уэмита, который отправился в Мекку в сопровождении своей дочери, еще девственницы, но уже достигшей половой зрелости. У девушки не оказалось набедренной повязки, и отец, чтобы скрыть ее наготу, отдал ей свои штаны. Некоторое время спустя девственница обнаружила, что забеременела от одного этого факта. Она родила сына, которого она и ее отец оставили на горе»185.

Вернемся на остров Кивай. Другая легенда рассказывает историю Сонаре и его шести слепых братьев. Последние, в отсутствие его жены, завладевают ее юбкой и «забавляются» с ней, сначала старший, затем остальные по старшинству. Жена возвращается, переодевается и надевает ту самую юбку, с которой забавлялись ее девери. Какое-то время это повторяется каждый день. Появляются признаки беременности. Удивленный муж расспрашивает жену. Затем однажды он возвращается неожиданно и видит своих братьев, которые «забавляются» с юбкой жены. «О! теперь я понимаю, — говорит он себе, — вот откуда у моей жены ребенок…» Он мстит своим братьям186. Таким образом, от одного лишь факта, что она надевает одежду, служившую игрушкой ее деверям, женщина беременеет. Заставший их муж считает, что они виновны в прелюбодеянии, и что она беременна от их действий. Дело в том, что в сознании этих папуасов одежда, которую носит человек, становится его принадлежностью. Вследствие этой сопричастности, одежда и человек отныне составляют единого индивида.

Из этого представления проистекает также обычай, который встречается в весьма отдаленных друг от друга регионах: чтобы спасти кого-то, кого собираются убить, достаточно бросить на него свою одежду. «Когда человек у маори хотел спасти жизнь врагу в битве или во время преследования, ему не оставалось ничего другого, как бросить на него свою одежду. Если тот, кто это делал, был человеком определенного ранга, этого жеста было достаточно»187. Подобным же образом в Западной Африке во время потасовки «Мэри Слессор видела опасность и неминуемую катастрофу. Но, хотя ее голос был уже слишком слаб, чтобы его можно было услышать в оглушительном шуме, ее ресурсы не были исчерпаны. Она сняла с себя всю одежду, какую только могла, и бросила на объект: согласно закону Эгбо, таким образом она предоставляла ему защиту своего собственного тела»188.

Отсюда же проистекает обязанность не прикасаться к одежде и личным вещам другого, например, к оружию воина. Это в буквальном смысле слова прикосновение к нему самому, с риском навлечь на себя его гнев. Кто знает, какое дурное влияние может оказать этот контакт? И наоборот, надевая одежду другого человека, рискуешь перенести в себя его качества, хорошие или плохие. У палаунг в Бирме «когда ребенок начинает ходить, одна из первых вещей, которой его учат, — это то, что он никогда не должен забавляться, надевая одежду другого человека… Если человек имеет привычку лгать, а кто-то по неосторожности наденет его шляпу, он может таким образом подхватить заразу лжи… Это относится и к обуви… У меня как-то была служанка-палаунг, которая приехала со мной из Намхсана в Бирме. Бирманская служанка в дождливый день взяла на пять минут сандалии моей палаунжки, не спросив на это разрешения. Никогда я не видела эту женщину в такой ярости… Крупные слезы текли по ее щекам. Она сказала, что сандалии были совершенно новые, но она никогда больше не сможет их носить; она боялась, что недостатки бирманской служанки (лживой и злой) перейдут в нее. Сандалии были выброшены на улицу и остались брошенными в саду»189.

То, что верно в отношении одежды, верно и в отношении всего, что находилось в тесном и частом, если не постоянном, контакте с индивидом. У сема-нага, «сиденье, как и кровать, настолько тесно связано со своим владельцем, что содержит, так сказать, часть его сущности. Вследствие этого абсолютно genna (запрещено) когда-либо резать или сжигать чье-либо сиденье или кровать, и считается очень дурным тоном садиться на кровать вождя Сема, если только он сам вас не пригласил»190. У их соседей лхота-нага, «когда человек продает какую-либо вещь, находившуюся с ним в тесной связи, например, свою одежду или свой dao (кинжал), он оставляет себе нитку от одежды или тонкую стружку, отколотую от рукоятки dao; ибо если бы он продал целиком то, что было почти частью его самого, покупатель мог бы оказать на него магическое влияние»191. — Эскимосы по той же причине соблюдают аналогичный обычай. «Когда туземцы продавали охотничьи орудия, которыми пользовались сами, или целые шкуры, они часто отрезали от них небольшой кусочек, иногда совсем крошечный, чтобы сохранить его. Один человек, продавший нам весло, весной заболел. Он улучил момент, чтобы отколоть щепку от этого весла и взять несколько костяных гвоздей, которые скрепляли его оправу»192. — В окрестностях Берингова пролива «когда охотник продает шкуры, обычай требует, чтобы он отрезал от каждой небольшой кусочек и бережно положил его в мешочек»193. Интерпретация этого факта, приведенная Нельсоном, несколько иная, но она не исключает представления, о котором мы говорим.

Оно засвидетельствовано также в Южной Африке. У тсонга древко копья воина является «принадлежностью», но не лезвие. «Древко — это он сам, лезвие — не он. (Оно не пропиталось его потом)… Когда человек умирает вдали от дома, никакой церемонии не проводится до тех пор, пока новость не будет абсолютно подтверждена. Тогда собираются все родственники. Роют могилу и хоронят в ней все его циновки и всю его одежду. Эти предметы повседневного пользования, испачканные выделениями его тела, — это он сам»194. — Зулусы «не едят мясо быка, который служил ездовым животным, потому что это объединило его с человеком»195. Даже паразиты являются принадлежностью. «Часто случается, что один кафр любезно оказывает другому услугу, выискивая у него вшей; в этом случае он сохраняет этих энтомологических особей и скрупулезно возвращает их тому человеку, которому они принадлежали. В самом деле, поскольку они питались кровью человека, с которого были сняты, предполагается, что если бы их убил кто-то другой, этот другой оказался бы обладателем крови своего соседа, и таким образом получил бы в свои руки власть оказывать на него магическое влияние»196.

III

В некоторых обществах к числу принадлежностей также относят то, чем индивид владеет, особенно если речь идет о предметах, которые он сам произвел или изготовил. Эти предметы неотделимы от его персоны: они составляют ее часть, они — это он сам. Собственность в этом случае, согласно замечанию Турнвальда, следовало бы называть скорее «личной», чем «индивидуальной». «Труд и его продукты, — говорит он, — рассматриваются в их качестве личных проявлений в высшей степени как неразрывно связанные с их создателем, как «принадлежность» (Zubehör). Вот почему эти вещи должны исчезнуть вместе с ним. Их сжигают, когда он умирает»197. Это чувство является почти всеобщим. Из-за него уничтожают то, что принадлежало человеку, когда его больше нет; из-за него всякое посягательство на эти предметы считается тяжелейшим оскорблением, пока их хозяин жив. «Туземцы до абсурда обидчивы в отношении угрозы сжечь что-либо, что им принадлежит. Нет более верного способа спровоцировать их гнев, чем намек на сожжение каноэ, хижины или даже одежды. Удар ножом по предмету, принадлежащему другому, рассматривается как символическое выражение намерения нанести этот удар самому человеку»198.

Негры Африки ведут себя в этом вопросе не иначе. «Присвоение вещи каким-то образом отождествляет присвоенный объект с персоной. Кто трогает имущество, тот трогает владельца. Баконго имеют очень живое и очень специфическое чувство этого расширения их личности, которая в других областях так ограничена. Учитывая тесную связь движимого имущества и владельца, становится понятным обычай хоронить их вместе с ним или выставлять на его могиле. Оставить их себе значило бы подвергнуть себя риску, что покойный придет за ними и отомстит»199. Эти выражения поразительно точны. «Расширение личности» кажется отличным определением «принадлежности». — Со своей стороны, Смит и Дейл заметили, что у ба-ила одно и то же слово используется для обозначения как некоторых повреждений, причиняемых людям, так и тех, что наносятся их собственности: «Поскольку в сознании ба-ила существует чрезвычайно тесная связь, почти эквивалентная тождеству, между человеком и тем, чем он владеет, ущерб, нанесенный его собственности, считается нанесенным ему самому»200.

В различных регионах Южной Америки мы снова встречаем это «расширение личности». «Хиваро не может отделить свою личность от материальных предметов, которые ему принадлежат, по крайней мере от тех, которые он сделал сам. Когда он делает щит, барабан, духовое ружье, или какой-нибудь другой деликатный предмет, он соблюдает режим и табу; ибо по его представлениям он вкладывает в производимый им предмет частицу своей личности, своей души». И чуть далее: «Хиваро всегда уделяет много внимания своему туалету и украшениям, которые составляют часть его личности»201. — У чимане в Восточной Боливии «трудно приобрести предметы, принадлежащие маленьким детям. Индейцы верят, что если они расстанутся с колыбелью своего ребенка, он умрет. От некоторых амулетов они самым энергичным образом отказывались избавляться путем обмена»202. — То же самое у индейцев катио в Колумбии. «В похоронной процессии кто-то несет в корзине предметы, которыми покойный пользовался и владел, чтобы похоронить их вместе с их хозяином. Этот обычай настолько укоренился среди них, что даже после крещения им стоит больших усилий порвать с ним. Я присутствовал на похоронах ребенка нескольких месяцев от роду, чья мать и бабушка регулярно приступают к таинствам. Несмотря на их признанную набожность и отказ от других церемоний, они не смогли полностью уклониться от этой традиции, и среди тканей, в которые они завернули маленькое тельце ребенка, они положили бутылочку с соской, из которой его кормили»203. — Гевара отметил тот же факт в особенно ясных выражениях: «Древние арауканы боялись расставаться с личными предметами, изготовленными тем, кто ими пользовался, такими как одежда, оружие, кольца и т.д. Эти предметы буквально отождествлялись с их владельцем, и оставить их в руках другого было равносильно тому, чтобы дать этому другому магическую власть над ним». И Гевара добавляет следующее далеко идущее размышление: «Этой магической практике соответствовал союз, существовавший между человеком и его изображением»204.

Если, в самом деле, первобытные люди в целом так заботятся о том, чтобы не позволить своим «принадлежностям», какими бы они ни были, попасть в руки незнакомца, то есть, возможно, врага, так это потому, что он может использовать их, чтобы околдовать их. Но, согласно замечанию Гевары, это колдовство относится к тому же типу, что и энвольтирование. Колдун обращается с принадлежностями так же, как с изображениями (например, сжигает их, закапывает с определенными веществами и т.д.). Можно предположить, что изображения, в свою очередь, представлены как принадлежности.

Нужно ли приводить случаи колдовства такого рода? «Это колдовство (на Новых Гебридах) заключается в том, чтобы взять экскременты кого-либо или землю, на которую он помочился. Все это заворачивают в лист дикого ямса, кладут в молодой кокосовый орех, который заколдовывают, дуя на него и произнося определенные молитвы. Наконец, этот кокос вместе с содержимым закапывают в месте, где из земли выходят фумаролы. Кокос нагревается, и жертва заболевает. Если удается обнаружить кокос и перенести его щипцами в лужу со свежей водой, больной выздоравливает: в противном случае он неизбежно умирает»205. — На Новой Гвинее у бакауа, «когда нужно околдовать кого-то, колдуну нужна приманка, то есть необходимо, чтобы в его руках оказалась принадлежность человека, которого он хочет уничтожить. Это могут быть остатки пищи, слюна, волосы, чешуйки кожи, грязь с его тела, или даже просто красная краска для волос, или стебель ореха бетель, который он жует. Колдун приводит «душу» своей жертвы в соприкосновение с этим предметом, привязывает ее к нему, чтобы отдать ее огню вместе с этой приманкой и таким образом «зажарить» жертву»206. — Если нужно околдовать животных, поступают так же с их принадлежностями. «До самого последнего времени, — пишет один старый путешественник по Центральной Африке, — миссионерам не разрешалось использовать навоз для своих садов. Раньше повсеместно считалось, что если навоз забрать из краалей, скот умрет от какой-нибудь болезни»207.

Иногда энвольтирование и колдовство, практикуемое на принадлежностях, комбинируются. У тлинкитов «колдун, чтобы воздействовать на свою жертву, добывал кусок ее одежды, или немного ее волос, ее слюны, или рыбью кость, которую она ела. Затем он изготовлял изображение ее тела и обращался с ним так, как хотел заставить страдать самого человека: если он хотел его истощить, он делал из него скелет, если он хотел лишить женщину ее умения ткать, он деформировал руки и т.д.»208.

IV

Принадлежности могут использоваться и для других целей, помимо колдовства. Например, у чагга, «когда ребенок становится бродягой и, как это охотно делают мальчики в период роста, целыми днями пропадает из родной деревни, бродя по полям, его пытаются привязать к дому за его „душу“. Ночью, в самый крепкий сон, обеспокоенная мать состригает ему ногти на руках и ногах, а также немного волос. На следующий день зовут колдуна. Он „привязывает“ эти элементы, то есть плюет на них и, произнося определенные заклинания, прячет их в каркасе дома. Таким образом, молодой человек оказывается прикованным к дому и избавленным от своих бродяжнических порывов. — Когда по окончании экспедиции привозят ребенка, обращенного в рабство, чтобы защитить его от ностальгии и желания сбежать, прибегают к той же процедуре»209. Расширение личности на принадлежности — обрезки ногтей и волосы — здесь тоже настолько четко, насколько это возможно. На них воздействуют, и эффект производится на самого индивида.

Вот еще один факт, собранный также в одном из племен банту, и который не менее показателен. У ба-каонде «ребенок, у которого верхние резцы прорезываются раньше нижних (таких детей называют лутала), бросается в реку. Бросив его таким образом, мать возвращается домой, не выказывая признаков траура. Никто не задает ей вопросов. (Известно, что эти лутала приносят несчастье)»210.

«Существует, однако, способ, который иногда позволяет спасти жизнь ребенку лутала. Матери могут разрешить класть в калабас и хранить все молочные зубы ребенка по мере их выпадения, все отслаивающиеся ногти, все обрезки ногтей и все остригаемые волосы. Когда выпадает последний молочный зуб, мать берет этот калабас и несет его на спине, как ребенка, в той же ткани, которая служила ей для переноски самого ребенка. Она идет к реке и роняет со спины калабас, как если бы она уронила ребенка. (Во всех этих случаях инфантицида через утопление мать немного отвязывает ткань и, не оглядываясь назад, позволяет ребенку упасть). В тот момент, когда калабас, падая, разбрызгивает воду, она громко говорит: «Вот лутала!» — Впрочем, такое разрешение дается редко»211.

Таким образом, в мысли этих туземцев полная коллекция определенных принадлежностей равнозначна самому индивиду. Она может его заменить даже в особо серьезных обстоятельствах. Интересы социальной группы требуют, чтобы лутала, приносящий несчастье, был обезврежен, то есть чтобы он исчез. Одно его присутствие посреди группы было бы постоянной угрозой жизни ее членов. Как правило, им не колеблясь жертвуют. Его мать не смеет пытаться его спасти. Случается, однако, что ребенка щадят; но тогда вместо него нужно принести в жертву некоего двойника, сделанного из его принадлежностей. В представлении ба-каонде этот двойник и есть сам ребенок. Когда мать, роняя калабас в воду, кричит: «Вот лутала!», это не благочестивая ложь. Она одна, и она не пытается никого обмануть. Она выражает эту идею, странную для нас, но не для умов, привыкших мыслить по закону сопричастности, что ребенок и его двойник, хотя и занимают разные места, суть один и тот же индивид. Это не вызывает вопросов ни у нее, ни у кого-либо в племени, поскольку двойник состоит из принадлежностей, а принадлежности ребенка — это он сам.

Другие принадлежности могут занимать такое же место. Свидетельством тому факт, собранный у нагуа, племени Верхней Амазонки. «С наступлением ночи они роют яму, которая, как можно было бы с уверенностью подумать, должна служить для трупа, настолько тщательно они это делают. Но это для того, чтобы похоронить в ней остатки вещей покойного: его гамак, стрелы, палки, ножи, перья и, словом, всю утварь, которой он пользовался при жизни: должным образом связанные и помещенные в гамак, они опускаются в яму… Вокруг этой могилы они расчищают немного земли от сорняков и сажают сахарный тростник, бананы, юкку, папайю и т.д., в очень малом количестве, ибо плоды этих растений должны служить только душе умершего, чтобы «она не вернулась в поисках своей утвари, к великому страху живых». На следующую ночь труп кладут на огонь, варят и полностью съедают. Даже кости растирают в кашицу; чтобы употребить их, их смешивают с мукой юкки»212. Таким образом, ни одна часть трупа не помещается в могилу. Однако рядом с ней обеспечивают пищу для покойника, из страха, как бы он не вернулся. Значит, он там присутствует. И действительно, там похоронили его принадлежности. Они являются частью его персоны, они — это он сам. Содержимое столь тщательно вырытой могилы — это мертвый индеец, так же как содержимое калабаса у ба-каонде — это ребенок лутала.

«Если эве (в Того) умирает в пути, ему стригут ногти и волосы и приносят их его родителям; сам человек хоронится на месте»213. Мы бы сказали, что его ногти и волосы «представляют» его. Для туземца Того эти принадлежности — он сам: сопричастность между ними и им равносильна тождеству.

Наконец, на островах Кай миссионер наблюдал факты, подтверждающие предыдущие. «Dandamoer — это разновидность бамбуковой решетки, сооруженной на высоте примерно 1 — 1,50 м над полом. На нее кладут кокосовый орех, которым окропили отъезжающих, затем еще столько кокосовых орехов, сколько есть путешественников. Туда же ставят… корзину с яйцом, окурками и иногда другими мелкими предметами, которые отъезжающие доверили охране enkod mangan. По мысли туземцев, эти предметы… заменяют их самих. Они воображают невидимые, но очень реальные связи между этими предметами и отсутствующими людьми, так что вся хорошая забота, оказанная этим предметам, принесет пользу и им самим. Поэтому, когда собираются составить их гороскоп, материалы, которые будут для этого служить, сначала подносят к dandamoer, где покоятся эти предметы, чтобы таким образом установить связь с отсутствующими людьми, которых эти предметы представляют»214. Подобно ногтям и волосам мертвого эве, эти предметы, принадлежности отсутствующих путешественников, являются элементами их индивидуальности, словом, они суть они сами. Это тождество через сопричастность проглядывает за выражениями, которые использует Гюртенс.

В заключение мы будем считать пока доказанными следующие пункты:

1º Для первобытной ментальности границы индивида изменчивы и плохо определены.

2º «Принадлежности» являются «расширением индивидуальности». Они составляют неотъемлемые части персоны и сливаются с ней.

3º «Принадлежности» в некоторых случаях рассматриваются как двойник индивида, и этот двойник есть сам индивид, место которого он может занимать.

Глава IV | Элементы и границы индивидуальности (продолжение)

I

Среди принадлежностей индивида, отделимых или нет, есть такие, которым первобытный человек придает огромное, исключительное значение. Их целостность кажется ему условием sine qua non (непременным условием) его безопасности и жизни. Именно ими враг попытается завладеть в первую очередь. Если он не сможет заполучить их в свое полное распоряжение, он постарается воздействовать на них косвенно. Если ему это удастся, и индивид об этом узнает, то последний будет считать себя бесповоротно обреченным.

Таковым был, например, согласно древнейшим свидетельствам, «почечный жир» (kidney fat) в глазах австралийских племен штата Виктория. «Самое ужасное из их суеверий заключается в их вере в то, что, если бы человека не убивали, он никогда бы не умер; что если он болен, то это потому, что его тело вскрыли и извлекли почки и почечный жир, что и стало причиной смерти; и что ничто не сможет его исцелить, кроме почек и жира другого человека. Они также верят — поскольку почки и их жир суть жизнь человека, — что поедание оных удваивает силу и мощь того, кто ими питается. Поэтому они никогда не убивают „дикого черного“, как они его называют, не извлекши эту часть его тела»215. — В том же сборнике Джемисон пишет: «Когда туземец умирает, будь он молод или стар, считается, что ночью враг сделал ему надрез в боку и забрал жир из его почек»216.

Несколько отрывков из Бро Смита подтверждают предыдущие свидетельства. Когда отряд мстителей находит жертв, которых искал, застает их врасплох и убивает, «они всегда извлекают почечный жир, а также берут кусок кожи с бедра. Они уносят это домой как трофеи, подобно тому как индейцы Америки снимают скальп»217. — «У туземцев всегда существовал обычай, по которому воины одного племени совершали набеги на территорию другого, либо чтобы украсть женщин, либо чтобы застать врасплох и напасть на мужчин. Повалив их на землю, они делали им надрез в боку, через который извлекали почечный жир. Убийца бережно сохранял его и использовал для натирания своего тела. Считалось, что все качества, как физические, так и моральные, первого владельца этого жира переходили таким образом к тому, кто им пользовался»218.

Применим к этим фактам и к тем, что последуют далее, столь точную формулировку Беста: туземные термины обозначают одновременно материальные репрезентации нематериальных качеств и нематериальные репрезентации материальных объектов. Был ли почечный жир для туземцев Виктории тем же, чем он является для нас: беловатым, мягким веществом, занимающим определенную область тела? Да, несомненно. Но в то же время он был чем-то совершенно иным. Будучи видимым и осязаемым объектом, он был также «нематериальным качеством», иными словами — мистическим. Он был, по выражению колониста из Виктории, «жизнью человека». Выведенный как таковой из-под действия того, что мы называем физическими законами, он мог покидать тело и возвращаться в него так, что ничто не выдавало его ухода или возвращения. Даже сам надрез, о котором упоминалось выше, является мистической операцией, след от которой не обязательно остается таким же, как от надреза скальпелем. Следовательно, отсутствие этого следа на коже отнюдь не доказывает, что надреза не было и что почечный жир не был извлечен. Подобный аргумент имеет вес лишь для позитивных умов вроде наших. Он не производит никакого эффекта на первобытную ментальность. Последняя по определенным признакам, которые не обманывают, знает, что почечный жир был извлечен у индивида. Ее уверенность не может быть поколеблена, равно как и не нуждается в подтверждении свидетельством чувств.

«Когда туземец оказывается один, очень далеко от своего лагеря, он подвергается риску того, что дух „дикого черного“ извлечет у него почечный жир. Этот жир (Marm-bu-la) извлекается тайным (то есть мистическим) образом. Почти во всех подобных случаях смерть неминуема. Ее можно избежать лишь с превеликим трудом в самых благоприятных условиях».

Туземец возвращается в свой лагерь и говорит, что у него извлекли почечный жир. Всеобщее оцепенение. Человек уже считает себя мертвым. «Малкольм, маг и весьма сведущий знахарь, веривший, что обладает способностью летать и рассекать воздух подобно орлу, тотчас же принялся за дело. Он исчез в темноте; ветви затрещали и зашумели в тот момент, когда он взмыл в небо сквозь деревья… Малкольм не смог сразу найти дикого черного, забравшего почечный жир, и был вынужден совершить то, что туземцы, по его словам, считали длительным полетом. Он отсутствовал около трех четвертей часа… Наконец он появился вновь. Не говоря ни слова, он самым грубым образом схватил умирающего и начал яростно его растирать, уделяя особое внимание бокам бедняги, по которым он безжалостно бил и давил. Затем он объявил, что лечение завершено. Все мужчины вскочили на ноги… Больной встал, раскурил трубку и спокойно принялся курить среди своих…

«Черные твердо верили, что Малкольм взмыл в воздух как сокол, что он набросился на „дикого черного“, похитителя почечного жира, отнял его у него и поместил обратно в тело больного. Ничто из того, что Томас мог им сказать, не оказало ни малейшего влияния на их умы. Они также верят, что если дикий черный, укравший почечный жир, съест хотя бы малую его толику, человек, у которого он был взят, неминуемо умрет»219.

Этот длинный рассказ, который мне пришлось сильно сократить, напоминает другие, удивительно похожие на него. На северной оконечности другого полушария эскимосский angakkuq тоже отправляется в полет, как и австралийский маг, на поиски «души», которая была похищена у его пациента. Как и Малкольм, он отсутствует более или менее долгое время. И подобно ему, он спускается обратно с «душой», которую силой отнял у похитителя. Наконец, как и тот, он возвращает ее в тело пациента, который тотчас же возвращается к жизни и здоровью.

Это сравнение, похоже, проливает яркий свет на то, что angakkuq называет «душой», а также на то, чем в действительности является почечный жир для австралийских туземцев. И в том, и в другом случае речь идет одновременно о материальном объекте и о нематериальных качествах, слитых в представлениях, столь отличных от наших привычных идей, что мы вряд ли можем надеяться их вполне постичь. Это «жизнь» или, как говорят другие, «жизненный принцип» или «душа» индивида. Но этот жизненный принцип действует лишь мистическим образом и одним лишь своим присутствием. Пока он здесь, индивид остается жив и здоров. Если же он лишен его — если почечный жир или «душа» похищены, например, врагом, — он более или менее быстро умирает. Ничто не может его спасти. Единственное средство — то, которое пытаются применить туземные знахари: вернуть «жизненный принцип», «душу», почечный жир и, если по счастливой случайности он еще цел, поместить его на свое место в теле.

Тот же автор сообщает еще об одном интересном случае. Молодая женщина чахла и на глазах угасала. В конце концов она открыла тайну своей подавленности. Она рассказала Томасу, что «несколько лун назад, когда черные из племени гоулберн стояли лагерем недалеко от Мельбурна, молодой человек по имени Гиб-бер-ук подошел к ней сзади и отрезал локон ее волос. Этот локон, сказала она, она уверена, он где-то закопал, и он гниет. В результате почечный жир (Marm-bu-la) таял, и когда ее волосы полностью сгниют, она умрет. Кроме того, она заявила, что ее имя недавно было вырезано на дереве диким черным, и что это был еще один признак смерти»220.

Околдовывание посредством принадлежности здесь совершенно очевидно. Молодая австралийка чахнет, потому что враг, владеющий локоном ее волос, заставляет медленно разлагаться этот элемент ее индивидуальности. Но само это разложение действует путем постепенного изнашивания, путем непрерывного истощения почечного жира, который является «жизненным принципом». Таким образом, мы постигаем, посредством какого механизма колдовство приводит к смерти, если только термин «механизм» не слишком диссонирует с действиями, которые всецело являются мистическими. Колдовские чары, наложенные на волосы, воздействуют на расстоянии на более важную принадлежность — почечный жир. Проще говоря, они поражают второе через первое, а по сути, и то, и другое одновременно.

На Новой Гвинее Армстронг наблюдал факты, аналогичные предыдущим, где проявляется та же двойственность в репрезентации существ и качеств, которые являются одновременно нематериальными и материальными. «Колдунья (alawai), — говорит он, — обычно убивает человека, чтобы питаться им. Но что именно она съедает? Похоже, идея об этом в умах туземцев весьма смутная. Казалось бы, поедается tantau (душа), хотя они признают, что это не может быть реальной плотью, поскольку та гниет и в конечном итоге исчезает в ходе естественного процесса разложения. С другой стороны, alawai, уносящие труп целиком или по частям, часто вскрывают могилы… По-видимому, существует путаница между двумя идеями: женщины во плоти и крови, которая пожирает реальный труп, и женщины-alawai, которая поедает tantau или, возможно, earua (оба слова означают „душу“). Но тот факт, что alawai съедает человека, не мешает earua этого человека спуститься в страну мертвых. Один старый туземец высказал мнение, что earua действительно „съедают“, и что остаются лишь глаза. — Такая смутность в умах туземцев, — добавляет Армстронг, — это именно то, чего и следовало ожидать. Главной причиной ошибок в данном изложении является, без сомнения, тенденция придавать туземным идеям слишком много точности; однако вряд ли возможно выразить их, не впадая в подобного рода ошибки»221. И чуть далее: «Для меня неясно, вероятно потому, что это неясно и самому туземцу, находится ли больной или его tantau в распоряжении alawai до его смерти. Кажется, однако, что alawai может распоряжаться tantau и унести его нанизанным на длинную палку, как свинью, еще до того, как человек умрет, и что она может его съесть, что придает более буквальный смысл выражению „колдунья ест меня“, употребляемому больными, и согласуется с верованием, что иногда болезнь сопровождается потерей тени („душа“ — это также и тень)…

«Различные методы, применяемые колдуньями, не менее поучительны. Либо earua (душа) колдуньи „ест“ жертву путем прямого действия своей собственной силы, без видимого использования чар или магической формулы. (Однако считается, что женщина-alawai осуществляет свою силу посредством слов). Либо earua жертвы захватывается alawai. В этом случае earua последней появляется в образе мужчины или женщины, хватает earua жертвы, связывает ее и уносит как свинью на Оиаиса, холм близ Сагараи, где она остается на неопределенный срок… Труп остается там, где на человека напали. Он может быть обнаружен позже его родственниками, на нем нет никаких следов насилия… Либо, наконец, самый обычный метод — это бросать — вблизи или издали — мелкие камни, куски дерева и т.д. внутрь тела человека, подвергшегося нападению. Никакой видимой раны нет»222.

Эти меланезийцы Новой Гвинеи не говорят, подобно австралийцам Виктории, о почечном жире. То, что его заменяет у них — это earua, душа или двойник индивида, более или менее нематериальный, который обитает в области живота, или же tantau, тень или отражение тела, более или менее сливающееся с ним. Но эта разница скорее кажущаяся, чем реальная. С одной стороны, почечный жир, в своей мистической реальности, которая только и интересует туземцев, есть «душа» или «жизненный принцип», а с другой стороны, earua племени суау тавала, будучи «душой», может быть насажена на вертел как свинья и в буквальном смысле съедена. Для них, как и для австралийцев, смертельная болезнь заключается именно в том, что эта «душа», одновременно нематериальная и материальная, была похищена и пожирается колдуном. Как у одних, так и у других, она может быть извлечена без того, чтобы операция оставила след. Само извлечение является мистическим: следовательно, нет необходимости проделывать отверстие на теле жертвы223.

В полинезийских обществах, в целом гораздо более развитых, чем в Австралии и Меланезии, была распространена идея о том, что «душа» больного пожирается духом или богом. «Теория болезни и смерти заключалась в том, что некоторые боги питаются исключительно человеческими „духами“. Отсюда и оскорбительный эпитет, который часто к ним применяли: Atua kai tangata, боги-антропофаги, то есть боги, которые за незначительные проступки пожирают души своих почитателей. Как только бог начинает есть душу, тело — которое рассматривается просто как скорлупа или оболочка духа — может только увядать и умирать. Из одного конца Полинезии в другой, считалось, никто „не умирал естественной смертью: всегда имела место вина перед богами“»224. Разве мы не узнаем здесь в форме, ставшей отчетливо религиозной, репрезентаций, подобных тем, что только что были описаны? Жизнь зависит от мистического действия, то есть от присутствия «жизненного принципа» или «души», и когда этому принципу нанесен ущерб, когда он пожран, жизнь уступает место смерти. Этот принцип, сущностная принадлежность индивида, одновременно материальная и нематериальная, может, подобно почечному жиру австралийцев и earua меланезийцев Новой Гвинеи, служить пищей духам, которых полинезийцы называют богами.

К этим представлениям примыкают верования, распространенные по всей поверхности земного шара: «душа» может быть украдена, съедена, возвращена и, в некоторых случаях, заменена, залатана, починена и т.д. «Золотая ветвь» содержит их длинный и известный перечень. Читатель позволит мне сослаться на нее. То эта «душа» предстает в виде духа, дыхания, то в виде птицы, другого животного, бабочки, homunculus (гомункула) и т.д. Методы, применяемые для ее обнаружения там, где она спрятана, для ее возвращения и реинтеграции в тело, в котором она отсутствует, также весьма разнообразны. Однако за всем этим огромным кажущимся разнообразием скрывается фундаментальная аналогия. Подобно почечному жиру и earua, рассмотренным выше, эта «душа» всегда является сущностной «принадлежностью» индивида. Ее присутствие заставляет его жить, а отсутствие — убивает.

То же самое я скажу и о знаменитой «внешней душе», о которой «Золотая ветвь» также дала обильное и превосходное описание, если сделать оговорку о двусмысленностях, недоразумениях и искажениях смысла, возникающих из-за злоупотребления большим числом наблюдателей словом «душа». На самом деле, в наиболее точных свидетельствах, касающихся «внешней души», слово «душа» часто не употребляется. Автор использует исключительно слово «жизнь» (life). Вот два примера среди множества других. У чероки «военные вожди умели помещать свои „жизни“ (lives) на верхушки деревьев во время битвы, так что даже пораженные врагом, они не могли быть убиты. Однажды в битве с шавано вождь чероки стоял прямо перед врагами и позволял им всем стрелять в него. Он не был ранен до того момента, пока вождь шавано, который сам знал это военное заклинание, не приказал своим людям стрелять в ветви над головой противника. Они так и сделали, и вождь чероки упал замертво»225. — В Южной Африке, у ба-ила, «один из методов защиты состоит в том, чтобы с помощью мощного заклинания поместить свою собственную „жизнь“ (life) в тайник: либо в другого человека, либо в какой-то предмет. Один вождь, Мангаила, однажды признался нам, что его жизнь была спрятана в игле, которая находилась на голове друга. Но он поостерегся сказать, какого именно друга. Другой рассказал нам, что его жизнь была в ногте одного из его друзей». Далее авторы объясняют, как поступает знахарь, чтобы закрепить «жизнь» кого-либо в глазу слуги, в пальме и т.д.226

Эта «жизнь» или «внешняя душа», похоже, не отличается по сути от «жизненного принципа», от «души» и от «почечного жира», исследованных выше. Она является, как и они, сущностной принадлежностью индивида. Но может показаться странным, что этот принцип, поддерживающий жизнь одним лишь своим присутствием, сам индивид в целях большей безопасности удаляет от своей особы. Его помещают в другое место: в сундук, на вершину дерева, в животное, в самые невероятные тайники. А индивид, несмотря на отсутствие своей «жизни», продолжает жить! Более того, он считает свое существование более надежным, он безнаказанно подвергает себя худшим опасностям! Как объяснить это противоречие?

Как ни парадоксально звучит ответ, я бы охотно сказал: «жизнь», «внешняя душа» действительно осуществляет свое присутствие, но делает это издали. Для первобытной ментальности в этом нет ничего экстраординарного или шокирующего. Мы видели и еще увидим множество случаев би-локации, или даже мульти-локации, когда некое существо существует и действует в двух или нескольких местах одновременно. Мистическое действие «жизненного принципа», спрятанного в далеком тайнике, тем не менее дает о себе знать в теле индивида до тех пор, пока этот принцип цел. Подобно другим сопричастностям такого рода, эта также реализуется как издали, так и вблизи.

II

Очень часто в коллективных представлениях первобытных людей «жизненный принцип» или «жизнь» индивида не отличается от его тени, от его изображения или от его отражения (reflection). Наблюдатели постоянно сообщают, что по словам туземцев их тень — это их «душа», или одна из их душ, когда они признают наличие нескольких. «Душа», «тень»: слова, чреватые двусмысленностями, неиссякаемые источники ошибок. Поскольку почти все эти наблюдатели не знают или не понимают специфических черт и направленности первобытной ментальности, они наделяют ее своими собственными концептами. За словами, которые используют туземцы, они легко верят, что находят свои собственные. Отсюда — неразрешимая путаница. Чтобы немного распутать этот клубок, наш единственный выход — отказаться от привычной нам ментальной установки и попытаться как можно лучше приспособиться к установке туземцев. Лишь ценой этого мы сможем до определенной степени восстановить их представления, которые даже хорошие наблюдатели исказили.

Из некоторых отрывков Кодрингтона, например, со всей очевидностью следует, что тень индивида является «принадлежностью», жизненно важной для него, аналогичной тем, о которых говорилось выше. Так, во Флориде «никто не захотел бы пройти вдоль vunuha (священного водоема), когда солнце стоит достаточно низко, чтобы тень человека падала на поверхность воды: мертвец (ghost), обитающий в vunuha, отнял бы ее у него»227. — «На островах Бэнкс есть камни причудливой вытянутой формы, которые называют tomate gangan, мертвецы-каннибалы. Из-за присутствия в них мертвеца (ghost) они обладают такой силой, что если тень человека упадет на один из них, камень вытянет из него его тень, и он умрет»228. Кажется несомненным, что «душа» здесь есть не что иное как тень, и что последняя является «жизнью» индивида в знакомом нам смысле слова. Точно так же на островах Бэнкс: «в Валува есть глубокая яма, в которую никто не осмеливается заглянуть. Если бы изображение лица человека упало на поверхность воды, он бы умер: дух завладел бы его жизнью, овладев ею». Тень, или отражение, очевидно, занимает здесь то же место, что и почечный жир у австралийцев или earua на Новой Гвинее.

Но тексты не всегда интерпретируются так же легко. Злосчастные слова «тень» и «душа» усложняют представления, которые и без того темны сами по себе. Такие пассажи, как следующие, показывают, насколько сам Кодрингтон предрасположен поддаваться их очарованию, как бы искренне он ни желал излагать идеи и верования туземцев самым объективным образом. «Что смерть есть отделение души от тела, и что душа после своего ухода продолжает разумное и более или менее активное существование, — в это верят меланезийцы повсюду. Но что это такое, что при жизни находится с телом, а покидает его, когда наступает смерть, то, что по-английски мы называем soul (душой), — вот что меланезийцам объяснить очень трудно… Мыслить, по крайней мере для туземцев Меланезии, равносильно тому, чтобы видеть. То, что мыслится, должно обязательно иметь форму, в которой оно мыслится». И чтобы лучше быть понятым, Кодрингтон цитирует, беря их на свой счет, слова Лоримера Файсона, миссионера с островов Фиджи. «Предположим, что туземцы называют „душу“ тенью: я абсолютно не верю, что в их мыслях душа является тенью или тень — душой; но они используют слово „тень“ в переносном смысле, чтобы обозначить то, что в человеке является, подобно его тени, отчетливо индивидуальным и отделимым от него, но нематериальным»229.

Другими словами, когда меланезийцы говорят «тень», они имеют в виду то, что имеет в виду сам Кодрингтон, когда говорит «душа». Если они используют слово «тень», то потому, что не умеют выразить свою мысль иначе как в доступной чувствам форме. Они мыслят душу как нематериальную, но могут представить ее только в материальном облачении. — Откуда у Кодрингтона эта убежденность? Мы без труда видим ее связь с его собственными религиозными убеждениями. Он, как и Лоример Файсон, на которого он ссылается как на авторитет, не осознает влияния, которое они оказывают на его наблюдения. Он утверждает, что меланезийцы, как и люди Запада, верят, что после смерти душа продолжает жить, и что она сохраняет самосознание. Действительно, они верят в выживание. Но оно заключается просто в том, что после смерти индивид продолжает существовать в новых условиях. Это вовсе не означает, что для меланезийцев речь идет о «бессмертии души» в том смысле, как мы его понимаем. Вскоре мы увидим, что у них нет идеи души, которую им приписывает Кодрингтон.

Другой превосходный наблюдатель, Коллуэй, тоже миссионер, как и Кодрингтон, и подчиняющийся подобно ему, сам того не подозревая, влиянию собственных убеждений, решает в совершенно противоположном смысле вопрос о том, что представляют себе сегодня туземцы, когда говорят «тень». «Isitunzi, тень, — говорит он, — это, без сомнения, слово, которое в древности использовалось для обозначения „духа“ человека (после его смерти), в точности как у греков, римлян и т.д. И ничто не может лучше доказать, до какой степени деградации дошли туземцы: они не понимают, что isitunzi означало „дух“, а не просто тень, отбрасываемую телом. Ибо ныне мы находим у них это странное верование, что труп не отбрасывает тени. И когда они говорят: „Isitunzi si muka“ („тень ушла“), они не хотят дать понять, что душа покинула свое жилище, но именно что тело перестало отбрасывать тень»230.

Таким образом, согласно Кодрингтону, когда меланезийцы говорят, что душа есть тень, они используют метафору и знают об этом. Им известно, что душа — это чисто духовный принцип. Зулусы, говорит со своей стороны Коллуэй, тоже знали это, давным-давно. Но они впали в такое невежество, что теперь воспринимают слово «тень» в буквальном смысле, а не как видимое проявление духа. Значит, и Кодрингтон, и Коллуэй глубоко убеждены в существовании концепта нематериальной души, естественного для человеческого разума и являющегося общим наследием всех народов. Меланезийцы его сохранили, зулусы потеряли.

Оставим в стороне эту гипотезу, которая, вероятно, Кодрингтону, как и Коллуэю, показалась бы очевидной истиной, и попытаемся разглядеть, что именно представляют себе туземцы, когда говорят о «тени». Этот «жизненный принцип», как и другие принадлежности того же рода, изученные выше, не является ни собственно материальным, ни собственно духовным. При всем разнообразии нюансов в различных обществах, он включает в себя одновременно объект, который для нас является чисто материальным — например, тень, падающая на землю, отражение в воде и т.д., — и мистические свойства, неотделимые от этого объекта, которые и придают ему такую важность в глазах первобытных людей. В этом смысле справедливо утверждать, как Кодрингтон, что тень для них — это не только участок поверхности, более темный, чем окружающий, и повторяющий форму освещенного тела, но что она также является «душой», то есть «жизнью» или «жизненным принципом» индивида. Но не менее верно и то, что, как заметил Коллуэй, этот «принцип», эта «душа» сливается с тенью, понимаемой буквально, в физическом смысле. Первобытному человеку не нужно, как миссионеру, противопоставлять одну из этих концепций другой, чтобы представить себе душу. У него нет идеи, у него нет ни малейшего предчувствия того, что между ними нужно выбирать. Нельзя также сказать, что он их путает, поскольку он их никогда не различал. Именно это делает его таким трудным для понимания миссионером, а того — для туземца.

Смит и Дейл хорошо описали, как трудно нам составить точное представление о том, что происходит в уме туземцев. «Колдуньи могут украсть тень человека: тогда он умирает. Но, с другой стороны, когда мы настаиваем на вопросе о том, являются ли „я“ и тень одним и тем же существом, они всегда отвечают отрицательно. Мы вспоминаем, как обсуждали этот вопрос в беседе с одним из наших самых близких друзей среди старых вождей ба-ила. Он с силой утверждал, что тень — это лишь то, что видно, когда кто-то стоит на солнце, и не имеет ничего общего с самим человеком. „Вы говорите, — добавили мы, — что когда человек умирает, для него «не все кончено».“ — „Действительно, — ответил он, — он входит в лоно женщины и возрождается.“ — „Хорошо! Но что именно туда входит? Тело человека или его shingvule (душа), или что?“ — „Я не знаю. Может быть, muwo. Muwo означает «ветер».“ В других случаях они говорят о moza (дыхании). Но мы уверены, что эти три слова (shingvule, muwo, moza) употребляются в переносном смысле. ба-ила знают разницу между трупом и живым существом. Они наблюдали за последним вздохом и знают, что после его выдоха происходит изменение. И это дыхание, очевидно, имеет ту же природу, что и ветер. Дыхание, ветер, душа: не нужно видеть здесь три отдельные сущности, скорее слова, которыми ба-ила пытаются передать ту таинственную, самоочевидную вещь, которой они обладают. Мы бы еще больше приблизились к их установке, если бы сказали, что в их мыслях живой человек — это muntu, то есть личность, и они не задаются вопросом, что составляет его личность. В нем есть нечто странное, таинственное, неосязаемое, как тень, ветер, дыхание, но что это такое, они сказать не могут. Достаточно того, что человека называют личностью»231.

Эти разумные размышления согласуются с мнением другого превосходного наблюдателя, Штайнена, который пишет об индейцах шингу: «Что касается меня, то у меня сложилось впечатление, что, говоря о душе, индейцы думают то о тени, то о дыхании, но что они абсолютно не отдают себе отчета в деталях, и что они всегда представляют личность в ее тотальности, во плоти и крови»232.

Для этих индейцев, как и для меланезийцев, для зулусов, для ба-ила, для первобытных народов в целом — тень, так же как дыхание, кровь или жир, является сущностной «принадлежностью» индивида. Если мы видим в ней душу в том смысле, который привычен нам, мы заблуждаемся. Смит и Дейл прямо признают это. «Вряд ли ба-ила верят в душу в том понимании, как мы ее представляем, когда о ней говорим. Во всяком случае, мы никогда не находили в их языке слова, которое удовлетворительно переводило бы наше… Можем ли мы сформулировать объяснение, охватывающее все, что они думают и говорят? Скажем ли мы, что человек полон soul-stuff (это zielstof голландских ученых, Seelenstoff немецких), точно так же, как мир природы повсеместно пронизан теми таинственными силами, которые проявляются в заклинаниях и т.д.; что этот soul-stuff разлит по всему телу, но особенно активен в определенных органах — в сердце, крови, гениталиях?.. Сущность этого soul-stuff может с помощью зелий быть отделена от тела и спрятана в целях предосторожности в виде «внешней души» в других предметах. С другой стороны, из мира духов приходит то, что дает человеку его идентичность, его имя, его положение, все то, что мы понимаем под личностью»233.

Позже мы вернемся к этому духу, гостю тела, и его реинкарнации. Пока же просто отметим, что, по мнению этих столь внимательных наблюдателей, у ба-ила нет слова, которое бы в точности соответствовало нашему слову «душа».

Нассау хорошо подметил замешательство, в которое репрезентация тени у первобытных людей может ввергнуть миссионера. «У фанг, у бакеле и в других племенах одно и то же слово nsisim означает одновременно тень и душу. Тень от дерева или любого другого неодушевленного предмета, а также тень человеческого тела, отбрасываемая солнцем, называется nsisim… Во время моих первых исследований, поднимаясь вверх по Огове в 1874 году, когда я проповедовал в деревнях, я постоянно был вынужден говорить о нашей душе, о ее грехах, о ее способности страдать и быть счастливой… Часто я не знал, как заставить моих мало рефлексирующих слушателей понять меня или помочь им осознать, что nsisim, о котором я с ними говорил, не был тем nsisim, который отбрасывался солнцем в виде темного контура на землю рядом с их телами. Даже тем, кто меня понимал, не казалось невозможным думать, что эта узкая темная полоса на земле была каким-то образом частью или проявлением той другой вещи, того nsisim, который они признавали как жизненный принцип своих тел… Они говорили, что человек может потерять свой nsisim, если, например, его украдут или иным образом, и все же продолжать существовать в больном или умирающем состоянии; в этом случае тело больше не отбрасывало бы тени»234. Различие, которое им объяснил Нассау, ускользает от них. Ни духовная душа в его понимании, ни тень, как он ее определяет в физическом смысле, не совпадают с тем, что они называют nsisim, который является одновременно видимым объектом и мистическим принципом жизни.

III

До сих пор мы видели тень или изображение, рассматриваемые как сущностная «принадлежность» индивида, необходимая для его жизни и сравнимая с другими принадлежностями, которые являются элементами, продолжениями, «расширениями» личности. Она предстает также и в другом аспекте, который еще труднее интерпретировать, когда ее называют «двойником» или «копией» индивида. Документы по этому вопросу бесчисленны, по большей части запутаны, то туманны, то обладают точностью, заставляющей сожалеть о тумане, и часто противоречивы. Вместо того чтобы пускаться в эту темную чащу, где мы рисковали бы долго плутать без особой надежды найти путь, мы доверимся двум проверенным проводникам: Кодрингтону и Элсдону Бесту. Если и можно достичь какого-то ясного и надежного результата, никакой другой путь не имеет больше шансов привести нас к нему.

«Atai, — пишет Кодрингтон, — на языке мота несомненно является родственным маорийскому ata, что означает тень. Но atai на мота никогда не означает тень, а niniai, что означает тень и отражение (reflection), никогда не употребляется для обозначения души. В то же время считается, что можно поранить тело через тень или отражение… Но никто никогда не думал, что тень является душой. Так, на острове Саа говорят, что мертвец (ghost) забирает душу ребенка, когда тот вздрагивает во сне, и знахарь берется вернуть ее; но, говорит Джозеф Уэйт, рассказывающий эту историю, они произносят „тень“, но подразумевают нечто иное, ибо все это время тень ребенка остается видимой». В этом отрывке мы узнаем привычную установку Кодрингтона, который полагает, что находит у меланезийцев понятие духовной души, отличной от тени. Тем не менее, он не скрывает фактов, неудобных для его тезиса, и продолжает: «Слово atai, по-видимому, имело на мота собственный и первоначальный смысл, обозначая нечто, специально и интимно связанное с человеком и священное для него — нечто, поразившее его воображение в момент, когда он это увидел способом, показавшимся ему чудесным, или если кто-то указал ему на это. Чем бы ни был этот объект, человек верил, что это отражение (reflection) его собственной персоны: он и его atai вместе процветают, страдают, живут и умирают. Но не следует предполагать, что слово, изначально взятое в этом смысле, было заимствовано и затем использовано в производном значении для обозначения души. Это слово несет в себе смысл, применимый также к этому второму «я», видимому объекту, столь мистически связанному с индивидом, и к тому другому, невидимому второму «я», которое мы, белые, называем душой.

Есть и другое слово на мота, tamaniu, которое имеет почти, если не полностью, то же значение, что и atai, когда atai обозначает вещь, одушевленную или неодушевленную, в интимную связь которой со своим собственным существованием человека заставили поверить. Это слово tamaniu можно в буквальном смысле понимать как «сходство, портрет» (likeness); это существительное, образованное от наречия tama (like) — «как, подобно». Не у каждого человека на мота был свой tamaniu: только некоторые люди воображали, что у них есть такая связь с ящерицей, змеей или даже камнем. За tamaniu присматривали, но его не кормили и ему не поклонялись. Туземцы верили, что он приходит, когда его зовут, и что жизнь человека связана с жизнью его tamaniu, если это живое существо, или, если нет, — с его целостностью. Если tamaniu умирал или, когда это не было живым существом, разбивался, человек тоже умирал. Поэтому в случае болезни отправлялись посмотреть, цел ли и невредим tamaniu. Кажется, это слово никогда не употреблялось на мота в значении „душа“; но на острове Аврора оно считается его эквивалентом. Стоит заметить, что atai, tamaniu (и можно добавить talegi на Мотлаве) — это вещи, имеющие материальное (substantial) существование сами по себе: например, змея или камень будут atai или tamaniu человека. Следовательно, когда душу обозначают этими словами, она мыслится как нечто в некотором роде материальное»235.

Чтобы правильно понять этот отрывок, следует сопоставить его со следующим: «На мота используется слово, которое никогда не применяется к душе человека, но которое проливает много света на идеи туземцев и также часто используется на Авроре, где ему находят примечательное применение. Это слово — nunuai. На мота так называют стойкое или повторяющееся чувственное впечатление. Например, человек, напуганный днем ужасным криком боли, продолжает слышать его звон в ушах; крик прекратился, звук больше не издается, но nunuai остается. Человек, ловящий летучих рыб, весь день гребет один в своей лодке, а длинная тонкая леска привязана к его шее; ночью, пока он отдыхает, уставший, он чувствует, как леска дергает его, словно рыба клюнула, хотя лески на шее больше нет: это nunuai лески. Для туземца это вовсе не плод чистого воображения: nunuai — это реальность, но не имеющая ни формы, ни плотности (substance). Так, свинья, украшения, пища имеют свой nunuai, но у свиньи нет atai, а если говорят, что он у нее есть, то по невнимательности или из-за колебаний. Это слово nunuai, без сомнения, то же самое, что и niniai (тень или отражение)…

«В форме nunu это слово используется на Авроре для обозначения связи, которую воображают между ребенком и каким-либо предметом или человеком, от которого так или иначе выводят его происхождение. Женщина до рождения ребенка воображает, что кокос, плод хлебного дерева или какой-то другой предмет подобного рода изначально связан с ним. Когда ребенок появляется на свет, он является nunu этого кокоса, плода хлебного дерева и т.д. Когда он вырастет, он ни под каким предлогом не должен его есть под страхом болезни. Никто не верит, что здесь существует реальное родство или происхождение; ребенок — это своего рода эхо объекта.

«Ребенок может также, в ином смысле, быть nunu умершего человека. Так, Арудулевари — это nunu мальчика, которого ее мать вырастила и лелеяла. Этот мальчик умер незадолго до рождения Арудулевари, и мать тогда поверила, что ее питомец захотел к ней вернуться, и что новорожденный был его nunu. Но Арудулевари не является тем мертвым мальчиком, и также не считается, что ее душа — это его душа: она сама является nunu, эхом или отражением этого мальчика»236.

Оставим в стороне идею о душе, которая явно принадлежит Кодрингтону. Будучи чуждой туземцам, по крайней мере в той форме, которую он ей придает, она может лишь еще больше запутать их представления, если мы введем ее в них. Из только что процитированных текстов следует: 1º существование «второго „я“», существа или предмета, мистически связанного с человеком; 2º мистическая солидарность этого существа или предмета с индивидом, который живет и умирает одновременно с ним; 3º определение этого существа или предмета как atai, tamaniu, niniai, nunuai, nunu, то есть как тень, отражение, изображение, эхо, двойник. Нам трудно подстроить себя под установку первобытной ментальности. Если бы эти репрезентации четко включали дуализм человека и его atai или tamaniu и т.д., какой бы тесной ни была связь их судеб, мы могли бы если не понять, то по крайней мере допустить одновременно их различие и их солидарность. Если бы, напротив, они подразумевали полную идентичность, мы еще могли бы выбраться из затруднения. Но они, кажется, одновременно утверждают эту идентичность и отрицают ее.

Это, как мы знаем, характерная черта мышления, управляемого законом сопричастности. Для первобытной ментальности два существования могут составлять одно и то же существо. В данном случае atai или tamaniu кажется существом, отличным от индивида, и в то же время сливается с ним. В основе представления о принадлежностях индивида мы обнаружили мистическую единосущность между ними и им. Именно ее мы вновь распознаем в основе представления о его тени, его отражении, его двойнике и т.д.

Риверс дал tamaniu на мота и его связи с индивидом описание, которое удачно дополняет сказанное Кодрингтоном. «На острове Мота есть много людей, которым обычай не позволяет есть мясо определенных животных, есть определенные фрукты или прикасаться к определенным деревьям. Причиной этого запрета почти во всех случаях является вера в то, что этот человек есть животное или плод, о котором идет речь, потому что его мать подверглась влиянию этого животного или плода во время зачатия или в какой-то другой момент своей беременности.

«Обычно все происходит следующим образом: женщина сидит в своем саду, в лесу или на пляже и находит в своей набедренной повязке животное или фрукт. Она берет его и несет в деревню, где спрашивает, что это значит. Ей отвечают, что она родит ребенка, который будет иметь черты этого животного, или даже, по-видимому, который сам будет этим животным. Затем женщина относит животное обратно на то место, где она его нашла, и помещает его там в безопасное место: если это сухопутное животное — на землю; если водное — в пруд или реку, откуда оно, вероятно, пришло. Она строит вокруг него небольшую ограду и каждый день ходит смотреть на него и приносить еду. Через некоторое время животное исчезает; считается, что оно вошло в женщину. Относительно природы этого верования нет никаких сомнений: речь не идет о физическом оплодотворении женщины животным или о проникновении материального объекта в ее чрево в форме животного; но насколько я смог выяснить, найденное таким образом животное рассматривалось как более или менее сверхъестественное; с самого начала это был дух-животное, а не материальное животное…

«Нет сомнений и в том, что это верование не сопровождалось незнанием роли человеческого отца: он принимал такое же участие в зачатии, как и в тех случаях, когда рождению не предшествовало появление животного. Мы (Риверс и его сотрудники Фокс и Даррад) не смогли прояснить, что именно туземцы думают о природе воздействия, которое животное оказывает на женщину.

«После рождения ребенок рассматривается как являющийся в некотором смысле тем животным или фруктом, которое нашла его мать. Он не должен есть это животное в течение всей своей жизни, а если съест, то серьезно заболеет или даже умрет…

«Я попытался выяснить идею, лежащую в основе этого запрета: оказалось, что человек съел бы самого себя. Кажется, его поступок рассматривался бы как своего рода каннибализм. Несомненно, они верили в самую тесную связь между человеком и всеми особями того вида, с которым он отождествлялся.

«Другим аспектом этого верования в животную природу ребенка является то, что он причастен к физическим и ментальным характеристикам животного, с которым он отождествлен… Если это плод, ребенок также будет причастен к его природе…

«На острове Мотлав, недалеко от Мота, также верят, что если мать нашла животное в своей одежде, ребенок будет отождествлен с ним, и ему будет запрещено его есть. Он будет иметь характер этого животного. Ребенок, отождествленный с желтым крабом, будет иметь дружелюбный нрав и светлую кожу, тогда как если был найден рак-отшельник, ребенок будет неприятным и вспыльчивым»237.

Этот текст ценен во многих отношениях. Риверс, так сказать, заставляет нас здесь осязать мистическую идентичность ребенка и животного, которые, тем не менее, одновременно являются различными существами; — солидарность между всеми животными одного вида: ребенок отождествляется как с одним из них, так и со всеми сразу; — и, наконец, само это мистическое влияние животного на мать, которое он не смог, по его словам, прояснить. Но оно и не могло быть прояснено. Это животное входит в женщину так же, как почечный жир извлекается из тела австралийца. Операция, всецело мистическая, ускользает от контроля чувств, и ее результат от этого лишь более безошибочен. Идентичность ребенка и животного — того же рода, что и эта операция. И понимать ее следует таким же образом.

IV

У маори Новой Зеландии сформировались аналогичные представления, но мы найдем их еще более сложными. Маори, говорит Бест, — метафизики и теологи. Однако их тонкость ума не следовала тем путям, по которым пошли наши метафизики и теологии. У них есть свои методы и, так сказать, свои собственные категории. Как выразить на наших языках идеи и различия, которых они достигли и которыми пользуются? Насколько возможно было достичь понимания и ясности, Бест ведет нас в своей книге. Мы можем, следуя за ним, немного проникнуть в смысл, или, точнее говоря, в многозначность ряда туземных терминов, относящихся к тени, двойнику, изображению и т.д. индивида.

1º Слово wairua означает «тень, нематериальное изображение, каким бы оно ни было. Иногда оно используется для обозначения отражения (reflection); поэтому оно было принято как название жизненного принципа (animating spirit) человека… У маори есть еще одно выражение, похожее на wairua: это ata, где ata a rangi является удлиненной формой. Словарь языка маори Уильямса дает: Ata — форма, фигура, сходство, отраженное изображение. Whakaata — отражение (reflection); Ata ata — тень. (Здесь можно узнать слово atai, изученное Кодрингтоном на Мота…). Тем не менее, в языке маори для обозначения души или духа человека наиболее употребительным термином является wairua»238.

Wairua не помещается в каком-либо органе тела. Только когда мы рассматриваем термины, обозначающие умственные качества, мы находим их соотнесенными с телесными органами. Wairua, кажется, имеет два аспекта. Это нематериальное качество, которое переживает тело, и все же нам говорят, что некоторые магические практики применялись для уничтожения wairua врагов, вызывая тем самым смерть их носителя. Wairua может покидать тело, которое служит ему убежищем при жизни: например, оно делает это, когда человек видит во сне далекие места или людей. Это астральное тело и бессмертная душа, несомненно «духовный жизненный принцип».

2º Mauri — другой термин, понять который гораздо труднее, чем wairua, потому что ничто не подготовило нас к этому, и аналогии, очевидные в случае с wairua, здесь, похоже, отсутствуют.

«Мы видели, — говорит Бест, — что wairua — это сознательный дух, который покидает тело не только при смерти, но и в часы, когда его физическая основа спит. Mauri — это жизненный принцип, который не может таким образом покинуть живое тело. Только смерть освобождает его, или, вернее, он перестает существовать, когда тело умирает. Некоторые авторы называли mauri „душой“, но такой перевод, безусловно, может лишь ввести в заблуждение…

«Можно определить mauri как физический принцип жизни. Греческое слово φύσις (physis, природа) подходит лучше, чем любое известное мне английское слово, ибо для маори mauri — это активность. В какой-то мере это источник эмоций; в случае внезапного испуга и т.д. mauri бывает „охвачен“… Такие эмоции, как ненависть, гнев и т.д., не приписываются mauri, но приписываются материальным органам».

Однако mauri — это еще и нечто иное. Одна из трудностей в понимании этой идеи заключается в том, что она имеет три аспекта. Mauri — это активность в нас, активный физический принцип жизни, но под именем mauri ora он рассматривается как принцип жизни tapu, то есть священный. Если этот mauri подвергнется какому-либо осквернению, последствия этого для индивида будут весьма серьезными.

«Рассмотрение третьего аспекта позволит нам немного лучше понять значение этой идеи. Третий аспект — это материальный mauri. Его можно было бы назвать талисманом, материальным объектом, представляющим защитную силу богов: в некотором смысле можно было бы сказать „вместилище“ или „проводник“ богов. Часто упоминаются эти материальные проводники под названием taumata atua — места отдыха, где обитают боги. Когда считалось нужным поместить человека, землю, пищу, деревню, каноэ и т.д. под защиту богов, это часто делали с помощью материального mauri. Добывали какой-либо предмет, чаще всего камень, и с помощью определенного ритуала в него внедряли mana одного или нескольких богов. По выражению маори, atua были закреплены в камне. Затем его прятали в окрестностях того места или того предмета, который нужно было защитить. Считалось, что материальный mauri обладает способностью защищать нематериальный mauri, или жизненный принцип человека, земли, лесов, птиц, рыб и т.д. от любого вреда. Присутствующий символ — камень — называют защитной силой, но эта сила в действительности была представлена тем, что маори называет внутренними atua»239.

«Некоторое время назад, — пишет чуть далее Бест, — я наблюдал за туземцами, которые строили плотину, чтобы ловить миног во время их миграции вверх по течению реки. Встретив одного из этих туземцев в городе немного погодя, я спросил о его успехах. Он ответил мне, что они почти ничего не поймали, и что эта неудача произошла из-за отказа от старинных обычаев. Они не поместили mauri рядом с pa (плотиной), как это было принято в прошлом.

Mauri ora, tapu-аспект жизненного принципа, представляет собой интересную и специфически маорийскую концепцию. Когда маори обратился в христианство и тем самым отверг институт tapu, одновременно с этим его mauri был осквернен, традиционные боги покинули его, и на этом закончилось его благополучие, физическое и иное. Население стремительно сокращалось, большинство женщин стали бесплодными, былая сила и mana покинули его. Все эти катастрофические изменения, говорят мои старые друзья-туземцы, произошли по причине загрязнения mauri ora человека, отныне оскверненного, лишенного tapu и запятнанного»240.

Взятый по отдельности, каждый из аспектов mauri кажется понятным. Мы можем представить себе, чем может быть физический принцип жизни, аналогичный φύσις греков, и священный принцип жизни, tapu, чувствительный к малейшему осквернению. Мы также понимаем, что спасение человека, леса и т.д. может зависеть от защищающего его талисмана, и что если этот талисман получает какие-то повреждения, то человек, лес и т.д. также оказываются в опасности. Что сбивает нас с толку, так это то, что mauri предстает в этих трех аспектах одновременно. Вспомним, однако, что для австралийцев, меланезийцев, банту, о которых говорилось выше, и, несомненно, для первобытных людей вообще, физический принцип жизни в то же время является мистическим принципом, и что эти два аспекта кажутся неразделимыми в их уме. А что касается отношения mauri в его первых двух аспектах к материальному mauri, то мы видели, как в Меланезии судьба человека и его жизнь зависят от хорошего состояния его tamaniu. Без сомнения, между этими меланезийскими представлениями и идеей маори существуют не пренебрежимо малые различия. Но с обеих сторон подразумеваются сопричастности одного и того же рода, и они в некоторой степени проясняют друг друга.

3º «Слово hau — еще один загадочный термин для тех, кто изучает институты маори, и, кажется, не имеет эквивалента в английском. Как и в случае с mauri, мы находим, что у hau есть несколько аспектов, и что это слово применяется как к материальным предметам, так и к качеству. Hau человека, похоже, есть его витальная личность, или его жизненный принцип, или его витальная mana; безусловно, оно представляет его жизненное благополучие. Оно не помещается в каком-то определенном органе, оно разлито по всему телу. Если забрать у человека его hau с помощью магических практик, например, колдун может таким образом убить и его самого. Чтобы добиться этого, он добывает предмет, связанный с человеком, которого он хочет околдовать: волос с его головы, немного слюны, лоскут одежды. Это служит посредником в симпатической магии: это называется ohonga. К сожалению, этот материальный объект часто также называют hau сами туземцы, что сильно сбивает с толку наши простые умы: нематериальное hau представлено материальным hau. Мы видели, что та же трудность существует и для mauri. Названием hau также обозначают пищу, потребляемую в определенных религиозных церемониях, предмет, принадлежащий убитому человеку (например, локон его волос, взятый победителем для совершения над ним определенного обряда)… Именем hau также называют ветви копросмы, используемые в определенных гадательных обрядах: все это добавляется к различным значениям этого слова в туземном языке, которых насчитывается около восемнадцати. Можно ли удивляться тому, что европейский исследователь находится в замешательстве?»241

Иногда кажется, что mauri и hau — почти синонимы. Бест приводит случаи, когда одно употребляется вместо другого. «Материальный mauri леса, который защищает его плодородие и т.д., иногда называется hau… Чтобы объяснить, что такое hau человека, предположим, что у меня есть враг, которого я хочу извести. Если я случайно вижу, как он встает с места, где сидел, я могу похитить его hau очень просто. Я провожу открытой ладонью по сиденью, которое он только что покинул; таким образом я собираю его hau, подобное ауре, часть которого остается прилипшей к тому месту, где он сидел. Затем обряд черной магии, совершенный над этим нематериальным носителем, приведет к смерти моего врага.

«Hau ora — это термин, обозначающий жизненное благополучие, физическую и интеллектуальную силу. Любой человек, нарушивший правило tapu, то есть оскорбивший богов, не может находиться в состоянии hau ora…

«Страна, лес могут быть повреждены магическими чарами и потерять тем самым всякое плодородие, точно так же, как и человеческая жизнь может быть уничтожена подобным образом. Именно по этой причине hau страны защищается с помощью материального mauri, как защищают нематериальный hau и mauri человека»242.

В неведении относительно восемнадцати других значений слова hau мы воздержимся от спекуляций о тех, с которыми нас знакомит Бест. Позволительно будет, однако, сделать несколько замечаний: 1º Околдовывание, применяемое к человеку посредством части его hau, оставшейся на сиденье, которое он только что покинул, удивительно напоминает те, что совершаются над следами от ног, отпечатками, выделениями и т.д. Аналогия тем более тесная, что такие принадлежности, как слюна, волосы, одежда и т.д., называемые маори ohonga, также иногда обозначаются как hau. Бест говорит: «Ohonga или предмет, который служит носителем (волос, кусок одежды, немного слюны или предмет, который был в контакте с жертвой), репрезентирует hau или личность. Так, мы можем услышать от туземца, что hau человека было взято. То, что было взято в действительности, — это ohonga, но поскольку он представляет hau жертвы, он дает колдуну власть над hau и над его физической основой»243; 2º Hau или «жизненный принцип» — это одновременно и материальный объект, и нематериальное качество; 3º Hau леса, реки, птиц и т.д. представлено по типу hau человека; 4º Наконец, для защиты hau, человеческого или нет, прибегают к материальному mauri, талисману, служащему одновременно и для hau, и для нематериального mauri.

Возможно, мы лучше поймем, как эти идеи согласуются между собой, когда увидим, как Бест объясняет последнюю из них, близко родственную другим: идею ahua. «Ahua означает форму, внешний вид, характер и т.д. Оно также используется в смысле «сходство» (как niniai у меланезийцев). «Это слово часто встречается в связи с ритуальными церемониями. Можно взять ahua леса или страны в форме камня или маленькой ветки. Этот ahua может быть материальным или нематериальным; слово применяется к материальному объекту, представляющему нечто материальное или нематериальное, а также к нематериальному сходству того и другого. Значения такого термина могут казаться весьма запутанными, пока в них не углубишься, а на это может уйти много времени. Я лучше не буду говорить, в течение скольких лет я пытался уловить смысл mauri и hau.

«Человек, у которого украли какую-то вещь, отнесет ее ahua жрецу, чтобы тот использовал его как средство, как посредника в церемонии, предназначенной для выявления вора. Этот ahua состоит почти всегда из образца украденных вещей. Я видел человека, которому делали подарок, как он брал только его ahua и возвращал предмет дарителю: он его просто потрогал. — В некоторых случаях ahua можно было бы перевести как „личность“. В давние времена люди часто приветствовали меня именем te ahua из-за моих неустанных усилий познать их деяния и жесты… Боги потребляли ahua предложенной пищи, а не саму пищу»244.

Наконец, сами качества обладают ahua. «Ум маори метафизичен прежде всего, и он пришел к методу защиты своей храбрости и воинского мастерства от любых зловредных влияний, которые могли бы их ослабить. Этот метод заключался в том, чтобы взять ahua или нематериальное подобие положительных качеств людей какой-либо группы и отнести его в некие тайные места, имеющие статус tapu, чтобы там оно сохранялось в безопасности»245.

V

Ценные указания, данные Элсдоном Бестом относительно значения слов wairua, mauri, hau, ohonga, ahua, добавляясь к указаниям Кодрингтона и Риверса об аналогичных терминах, позволяют нам немного глубже проникнуть в то представление об индивидуальности, которое составляют себе первобытные люди.

Индивидуальность, как мы видели, не ограничивается для них строгими рамками их тела. Ее границы остаются размытыми из-за принадлежностей: выделений, экскреций, следов, отпечатков, остатков пищи, одежды, оружия и т.д., которые реально составляют часть индивида, которые являются «расширением его личности». Теперь становится ясно, что это выражение, пожалуй, не совсем точно. Принадлежности были бы «расширением», строго говоря, личности, только если бы она не включала их в себя с самого начала, если бы репрезентация себя, исходящая из сознания, которое было бы ее изначальным очагом, лишь затем распространялась на них вторичным образом. Именно таков наш способ чувствовать и представлять себе сопричастность между индивидом и его принадлежностями: так объясняется наш культ реликвий и те чувства, которые мы испытываем в присутствии предметов, принадлежавших великим людям. Что-то от личности Гете или Виктора Гюго остается привязанным к их перу. Немного Наполеона сохраняется в его шпаге или в его сюртуке. Какая эмоция не охватила бы душу верующего при виде кусочка Животворящего Креста или подлинного зуба Будды! Почитание, религиозный пыл, объектом которых является святой или бог, столь непреодолимо распространяются на их принадлежности, что те уже не отличаются от него самого. Здесь происходит тот мгновенный психологический перенос, который тонко подметил и проанализировал Юм.

Можем ли мы утверждать, что так же обстоит дело и у первобытных людей? Кажется, это не так, по крайней мере в том, что касается самых интимных принадлежностей. В их уме сопричастность между ними и индивидом не является результатом переноса, каким бы быстрым он ни был, под влиянием эмоции. Она не вторична: она изначальна, непосредственна. Она эквивалентна тому, что мы называем идентичностью. Молодая австралийская женщина, знающая, что ее волосы находятся в руках врага, так же потрясена, как был бы потрясен любой из нас, видя, как ему ставят диагноз «рак». Меланезийский вождь, заметивший, что надкушенная им ветвь орехов арека находится в руках его врагов, немедленно чувствует себя обреченным. С точки зрения первобытных людей, таким образом, нет никакого «расширения» личности на принадлежности. Лучше было бы сказать, что по сравнению с их индивидуальностью, наша, кажется, претерпела «редукцию», своего рода сжатие. Принадлежности для первобытных людей являются составными частями индивида, тогда как для нас они — лишь дополнения; хотя в некоторых случаях они, несомненно, очень тесно сопричастны ему, тем не менее, они отличны от его особы. Его существование больше не является неотделимым от них. Они все еще нечто от него, но они уже не он сам.

То, что только что было сказано о принадлежностях, в равной мере применимо и к тени, к изображению, отражению, эху и т.д. индивида. Они также не являются «расширениями личности». В глазах первобытных людей тень, изображение и т.д. изначально включены в самого индивида. Они составляют часть его во всей полноте этого выражения: сопричастность полная.

Мы только что коснулись пункта первостепенной важности. Последующие соображения помогут, если они верны, объяснить некоторые обескураживающие странности и развеять не одно недоразумение. В наших глазах сходство состоит в отношении между двумя объектами, где один воспроизводит другой. Наше изображение — равно как и наша тень, которая есть наше изображение на земле, — или отражение нашей особы в воде, остается чем-то внешним по отношению к нам. Изображение, правда, является нашим собственным удвоением, и в этом качестве оно затрагивает нас весьма глубоко. Глядя на него, мы говорим: «Это точно я». Но в то же время мы знаем, что выражаем таким образом сходство, а не идентичность. У моего изображения есть существование, отличное от моего собственного, и его судьба не имеет никакого влияния на мою. — Для первобытной ментальности все обстоит иначе. Изображение не является репродукцией оригинала, отличной от него. Оно есть он сам. Сходство — это не просто отношение, улавливаемое мыслью. В силу глубокой сопричастности изображение, как и принадлежность, единосущно индивиду. Мое изображение, моя тень, мое отражение, мое эхо и т.д. — это, в буквальном смысле, я сам. Тот, кто владеет моим изображением, держит меня в своей власти. Отсюда повсеместная практика околдовывания (энвольтования), которая ничем не отличается от других, столь разнообразных способов насылания порчи с помощью принадлежностей.

Но, возможно, кто-то скажет: самый первобытный из людей прекрасно знает, что его изображение или его тень — это одна вещь, а он сам — другая. Когда его тень падает на землю, или когда его отражение появляется на воде, он, без сомнения, узнает в них себя, но видит их совершенно отличными от себя. Как бы тесно он ни чувствовал связь этого изображения со своей особой, он не путает их. Он воспринимает их раздельно, совсем как мы. — Это правда. Но этот факт не противоречит тому, что было изложено выше. В представлениях первобытной ментальности преобладают обычно не элементы, которые мы называем объективными, поставляемые и проверяемые опытом: это элементы мистические. Так уже обстоит дело, мы видели тому доказательства, в отношении принадлежностей. Если держаться данных чувственного восприятия и объективного опыта, то для первобытного человека, как и для нас, его пот, его экскременты, следы его шагов, одежда, которую он носил, орудия, которыми он пользовался, словом, все его принадлежности суть объекты, внешние по отношению к его персоне: он не может этого не знать. Тем не менее, он чувствует, он представляет себе их как составные части своей индивидуальности. Они есть он сам, и его действия неопровержимым образом доказывают, что это убеждение всецело владеет его умом. Ему ничуть не противоречит объективный опыт, который впрочем и не мог бы его опровергнуть. Можно даже пойти дальше и сказать, что в этом случае присутствие и сила мистических элементов в представлениях приводят к тому, что первобытные люди, вопреки видимости, воспринимают все не совсем так, как мы246.

Равным образом, первобытной ментальности нет дела до того, что изображение и оригинал являются двумя объектами, различными в пространстве, и которые кажутся существующими независимо друг от друга. Она воспринимает этот факт, но ей и в голову не приходит его отрицать. Она просто им пренебрегает. Она не обращает на него никакого внимания. Она чувствует, что изображение единосущно индивиду, и она всецело поглощена этим эмоциональным и мистическим представлением.

Поэтому недостаточно сказать, как это обычно делается, что тень или изображение — это «второе „я“», словно бы оно имело существование, реально отличное от «первого „я“». Это лишь другой аспект того же самого «я». Или, если кто-то настаивает на выражении «второе „я“», следует представлять его так, как это делают первобытные люди.

Единство, двойственность, множественность не являются для их мышления такими же категориями, привычными рамками для объектов, как для нашего. Мы с ранних лет приучены к абстрактному рассмотрению чисел и их отношений. Логическое противопоставление единого и многого так же привычно нам, как противопоставление тождественного и иного. Напротив, первобытная ментальность, даже у взрослых, мало практикует абстракцию, особенно логическую. Она представляет себе собственно числа лишь с трудом: при необходимости она скорее прибегает к конкретным числам, к тому, что я называл числами-множествами. Следовательно, она не противопоставляет, как мы, единство тому, что не является единым. Фактически, кажется, она даже не замечала, что «один» — это число. Слова, означающие «два» и «три», как правило, постоянны во всех языках одной семьи, например, в малайско-полинезийских языках, от Мадагаскара до острова Пасхи. Но со словом «один» дело обстоит иначе. С другой стороны, многие первобытные языки обычно не заботятся о различении множественного числа от единственного. Они довольствуются этим лишь тогда, когда это кажется необходимым. Рассуждения Сепира на этот счет чрезвычайно поучительны247.

Тот факт, что одно и то же существо может быть одновременно единым, двойственным или множественным, не имеет для первобытной ментальности тех же причин нас шокировать, что и для нашей. Она допускает это, не обращая внимания, в бесконечном множестве случаев, когда закон сопричастности дает почувствовать свое действие, что не мешает ей в других случаях считать в соответствии с принципом противоречия; когда речь идет, например, о бартере или оплате труда. В ее глазах изображение — это одно существо, оригинал — другое: это два существа, и тем не менее это одно и то же существо. Для нее одинаково верно, что их два и что оно одно: два в одном или одно в двух. Она не видит в этом ничего необычного. Мы придерживаемся иного мнения. Но факты доказывают, что было бы неверно навязывать наши логические требования их представлениям.

Однако таким образом решается лишь часть проблемы, и остается серьезная трудность. Можно понять, в крайнем случае, что принадлежности могут быть составными частями индивидуальности, что тень, изображение, отражение и т.д. сливаются с человеком, форму и черты которого они воспроизводят. Но как объяснить, что tamaniu индивида, ящерица, змея или камень, и сам этот индивид составляют лишь одно существо? Как один и тот же термин mauri может обозначать одновременно нематериальный жизненный принцип человека и камень, являющийся его талисманом? Кажется, что к такому отождествлению сущностно различных существ ум белого человека совершенно невосприимчив. Он оказывается перед лицом непостижимого.

Однако абсурдность смягчится, если заметить, что для первобытной ментальности всякое изображение — это двойник, но не всякий двойник обязательно является изображением. В некоторых случаях сходство выражает сопричастность: оно не является ее сущностью. Без сомнения, портрет, фотография — это двойник. Но первобытная ментальность также охотно представляет себе двойников, которые вовсе не обладают чертами оригинала. Она не придает сходству того привилегированного значения, которое мы себе воображаем. Как правило, тень, отбрасываемая человеком на землю, воспроизводит его силуэт и индивидуальность весьма смутно: первобытные люди тем не менее отождествляют их. Когда они сами изготавливают чье-то изображение для энвольтования, оно может быть очень грубым и ничем не напоминать внешний вид жертвы. Очевидно, что сходство здесь не требуется. Даже в своих рисунках и скульптурах они не выказывают заботы прежде всего о точной передаче формы и пропорций своих моделей. Иногда их произведения обладают поразительной достоверностью и удивляют точностью движения. Но часто, если туземцев нет рядом, чтобы объяснить, что изображают их рисунки, догадаться бывает трудно, а порой и невозможно. Они не стремились к сходству в том понимании, как это делаем мы.

Ведь то, что больше всего или даже исключительно интересует первобытного человека, когда он видит собственное изображение (тень, отражение и т.д.), — это не более или менее точное воспроизведение его черт, а та единосущность, которую он воображает и чувствует между ней и собой. Но эту сущностную сопричастность он может воображать и чувствовать также между собой и существом, внешний вид которого отличается от его собственного. От этого данное существо не перестанет быть его двойником, его «вторым „я“, его копией, его эхом», говоря словами Кодрингтона. С того момента между этой копией и индивидом, наряду с реальной идентичностью, возникает мистическое сходство, которое для своего существования не нуждается в материальном подобии формы и очертаний.

Будь его tamaniu животным, кокосовым орехом или камнем, меланезиец чувствует свою мистическую идентичность с ним и видит в этом животном или предмете не только своего защитника, как сказали бы мы, или свой талисман, — но еще и своего двойника, свое «второе „я“» и, как бы странно это ни казалось, свое подобие. Ибо последнее лишь переводит и выражает сопричастность. Там, где первобытный человек чувствует эту сопричастность, он не колеблясь говорит, что есть сходство. Неважно, подтверждается ли его утверждение свидетельством чувств или нет. Разве не несомненно, что индивид и его tamaniu похожи друг на друга, в самом глубоком смысле этого слова, поскольку это сходство доходит до идентичности?

Глава V | Двойственность и би-присутствие индивида

I

В большом числе обществ, не исключая и европейские, мы встречаем древние, но все еще живучие верования, в которых под разными формами можно распознать представления, очень близкие к тем, что изучались в предыдущей главе. Я имею в виду оборотней (вервольфов), которых до сих пор боятся во многих уголках наших сельских местностей. В других широтах место волков занимают тигры, леопарды, пантеры, ягуары и т.д.

Это почти универсальное верование чаще всего выражается в более или менее откровенно анимистических терминах. Говорят, что душа человека, являющегося оборотнем, покидает его тело и на время вселяется в тело животного. Но даже самый поверхностный анализ деталей этой трансформации выявляет характерные черты иного представления, привычного для первобытной ментальности. Обратимся, например, к захватывающему рассказу Петрония о приключении солдата-оборотня248, который может служить типичным примером для множества подобных историй: человек и животное в действительности являются одним и тем же индивидом. Вовсе не душа солдата покидает его, чтобы переселиться в тело волка. Сам солдат и волк — это одно целое.

У нага северо-восточной Индии и в соседних племенах случаи ликантропии в настоящее время встречаются очень часто, и мы располагаем их весьма точными описаниями. «Одержимость сопровождается сильными болями и опуханием коленей, локтей и поясницы, как во время самого процесса, так и до, и после него. Это в точности те боли, которые возникли бы от долгих переходов или от долгого нахождения в непривычной позе. Во время сна конечности подергиваются в судорожных движениях, как лапы у собаки, когда ей что-то снится. Один человек-леопард из долины Тизу в приступе подобного рода одним укусом оторвал грудь своей жене. Когда охотники преследуют леопарда, тело человека в этот самый момент ведет себя как сумасшедшее: он подпрыгивает и мечется во все стороны в попытках спастись. В таких случаях родственники человека-леопарда пичкают его имбирем, сколько могут, чтобы придать ему больше энергии, дабы его тело леопарда, от которого зависит его жизнь, обладало достаточной ловкостью, чтобы ускользнуть от преследователей»249. Таким образом, тело человека и тело «его» леопарда испытывают одни и те же ощущения в один и тот же момент. Чтобы леопард мог спастись, человеку придают новые силы. На самом деле они — одно существо, присутствующее в двух местах. Таково верование окружающих, охотников и самого главного заинтересованного лица.

«Однажды старейшины большой деревни ао пришли попросить у меня разрешения заковать в цепи одного жителя деревни на то время, пока они будут охотиться на леопарда, причинившего им много бед. Упомянутый человек, который, к слову, был обращен в христианство, также явился ко мне, чтобы опротестовать просьбу старейшин. Он сказал, что глубоко сожалеет о том, что является человеком-леопардом. Он не хотел им быть, и это не его вина. Но раз уж он им стал, разве не нужно, чтобы его тело леопарда убивало ради пропитания? Если бы он этого не делал, он сам и леопард умерли бы. Заковать его и устроить охоту на леопарда, по его словам, было бы чистейшим убийством. В конце концов я дал старейшинам разрешение заковать человека и поохотиться на леопарда, но сказал им, что если человек умрет вследствие смерти леопарда, то тот, кто пронзит животное копьем, будет, разумеется, предан суду и, скорее всего, повешен за убийство, а старейшины пойдут как соучастники. После этого старейшины единодушно отказались воспользоваться моим разрешением»250. Трудно вообразить более убедительный факт. Все настолько уверены в том, что человек и леопард — это один индивид в двух телах, что европейский администратор вынужден согласовывать свое решение с этим общим верованием.

Нужны ли еще доказательства? «Сахуто, — рассказывает далее Хаттон, — вождь Хуиви, 1 марта 1913 года показал мне совершенно свежую рану на своей спине. Он сказал мне, что она появилась из-за того, что кто-то выстрелил в него, когда он был в своем теле леопарда. Рана в таком случае появляется на человеческом теле не сразу. Она поражает место, соответствующее тому, в которое был ранен леопард, но проявляется лишь спустя несколько дней»251. — «Я лично знал большое количество сема, которые являются или утверждают, что являются людьми-леопардами или людьми-тиграми. Сахуто умер 19 июля 1916 года из-за того, что 30 июня того же года Сахалу убил леопарда, в котором находилась его душа (слово сема — aghonga, что первоначально означает тень, но в эсхатологии сема обычно используется для обозначения души мертвеца). 4 июля я получил известие, что Сахалу убил леопарда-человека, но тогда считалось, что этот леопард идентичен некоему Хожумо (обратите внимание на это слово „идентичен“, которое само вышло из-под пера Хаттона и которое полностью подтверждает то, что я пытаюсь установить) — и все ожидали, что Хожумо умрет, когда до него дойдет эта новость, ибо смерть человека реально наступает только тогда, когда он узнает, что его тело леопарда убито. Но именно Сахуто заявил, что этот леопард принадлежит ему, и удостоился чести умереть, чтобы доказать правомерность своего притязания». — «Жетои из Шейепу стал человеком-леопардом; он съел много животных в своей деревне и в соседней деревне Сахалу, в том числе двух собак. Случилось так, что в своей собственной деревне он сказал хозяину теленка, что в таком-то месте, в развилке дерева, на такой-то высоте тот найдет часть своего теленка, которая не была съедена: что оказалось совершенно точным. Жителям деревни Сахалу удалось однажды окружить леопарда, нападавшего на их скот, но гонец из Шейепу прибежал в большой спешке, умоляя Сахалу отпустить леопарда, ибо если они убьют его, Жетои умрет. После этого однажды поздно вечером Сахалу выстрелил в леопарда в темноте, за своим амбаром. Рано утром на следующий день прибыл гонец из Шейепу и сообщил, что накануне Сахалу выстрелил в Жетои, и просил его больше этого не делать. Этот рассказ был передан мне с двух сторон по отдельности: одно свидетельство исходило из Шейепу, а другое от самого Сахалу, который сказал, что непременно убьет леопарда при первом же удобном случае, если сможет».

Хаттон интерпретирует эти факты с анимистической точки зрения. «Ангами, как и сема, — говорит он, — сходятся во мнении, что тело ликантропа фактически не превращается в леопарда. То, что он, по-видимому, делает, — это проецирует свою душу в определенное животное, с которым его человеческое тело таким образом становится в высшей степени тесно связано. Леопард, который выступает в роли такого вместилища для человеческой души, время от времени может быть опознан по наличию у него пяти когтей на каждой лапе… „Одержимость“, если можно воспользоваться этим словом, обычно не вызывается внешним воздействием; она происходит по приказу духов, которым нельзя сказать нет; под их действием одержимый человек абсолютно теряет собственную волю. Однако способность к такому превращению можно обрести благодаря очень тесной близости с ликантропом, разделяя с ним ложе и т.д. Также опасно доедать пищу или допивать напитки, оставленные ликантропом… У нага ликантропия, по-видимому, передается по наследству, или, скорее, как это бывает со многими болезнями, предрасположенность передается от родителей к детям. Этого отнюдь не желают. Этого скорее боятся как источника больших неприятностей и опасностей»252.

Чтобы критиковать это объяснение, следовало бы сначала выяснить, действительно ли нага представляют себе, что душа человека отправляется обитать в леопарде. Мы не можем здесь вдаваться в обсуждение текстов. На наш взгляд, из них следовало бы, что у нага не больше представлений о душе (в понимании Хаттона), чем у меланезийцев, австралийцев, банту и т.д. Поэтому было бы лучше отказаться от анимистической интерпретации — даже если язык туземцев иногда, казалось бы, наталкивает на нее — и признать «идентичность» человека и животного, согласно выражению, перед которым не отступил и сам Хаттон. Несмотря на то что они обособлены друг от друга, вместе они составляют одного-единственного индивида.

«Душа может быть представлена как тень253, — говорит он далее, — и мы знаем о двусмысленности, которую таит в себе слово „тень“, — она может отделяться от тела и занимать тело леопарда или тигра при жизни, без ущерба для того факта, что она обитает в теле человека: ведя, по сути, своего рода двойное существование». Разве это не то же самое, что мы утверждаем, только в анимистических терминах? На той же странице Хаттон настаивает на общности природы человека и этих животных. «Все нага, по крайней мере западной группы, приписывают одно и то же происхождение людям и тиграм (включая леопардов)». Он вспоминает сказку, в которой женщина «рожает троих детей: духа, тигра и человека». Когда деревня ангами убивает тигра, «вождь объявляет нерабочий день по случаю смерти старшего брата»… «Страх перед тигром у всех нага велик. Все смотрят на них как на существ, отличных от прочих хищников и очень тесно родственных человеческому роду». Подобные верования не вызывают никакого удивления у умов, которые без труда представляют себе «двойное существование» одного и того же индивида. Этот индивид ощущает себя и является одновременно здесь — человеком, а там — тигром.

II

На Малайском архипелаге были засвидетельствованы аналогичные факты. Сходство проявляется вплоть до деталей. Например, у тораджей с Целебеса «ликантропия исходит от богов; ей не обучаются. Оборотнем рождаются или становятся через заражение. Ребенок становится им, если доедает рис за своим отцом… Все, что соприкасалось со слюной оборотня, передает заразу. Заразиться можно также, прислонив голову к куску дерева или какому-либо другому предмету, куда оборотень клал свою. Пока оборотень спит, его „внутренняя сущность“ (вредоносное начало lamboja) покидает его тело и бродит в образе оленя, свиньи, обезьяны, крокодила, буйвола или представителя кошачьих в поисках добычи… Когда оборотня, принявшего облик свиньи, преследует охотник, он превращается в гнездо белых муравьев, подобно тем, что свисают с деревьев»254.

Следующая история, приведенная Крюйтом в той же главе его книги, хорошо показывает «двойное существование», которое тораджи приписывают оборотням. «Однажды ночью, пока его материальное тело спит в своем доме, оборотень входит к соседу и назначает его жене свидание на следующий день. Женщина ничего не слышит. Но муж не спал и узнал голос. На следующий день он никому ничего не говорит. Как раз в этот день все мужчины деревни работают вместе, кроя крышу дома. Женщины находятся в другом месте или занимаются стряпней. После первой трапезы женщина, о которой идет речь, словно влекомая непреодолимой силой, отправляется на табачную плантацию, где мужчина назначил ей свидание. Муж следует за ней и прячется. Вскоре появляется оборотень в человеческом облике, хотя в то же самое время его материальное тело продолжало работать на крыше. В критический момент муж обнаруживает себя и бьет палкой оборотня, который тут же превращается в древесный лист. Мужчина хватает его, засовывает в дупло бамбука и запирает там. Затем он будит свою жену, упавшую в обморок, и возвращается с ней в деревню, унося бамбук с оборотнем. Когда они прибывают туда, владелец оборотня (примечательное выражение, которое, похоже, подразумевает, что форма, в которой он проявляется, является „принадлежностью“) сидел вместе с другими мужчинами на крыше, которую они крыли. Мужчина, взявший в плен оборотня, сунул тогда свой бамбук в огонь, на котором только что варили рис. Тотчас же владелец оборотня посмотрел вниз и закричал: „Не делайте этого!“ Мужчина вытащил бамбук из огня. Мгновение спустя он снова положил его туда, и снова человек на крыше закричал: „Не делайте этого!“ Но бамбук остался в огне, и когда он вспыхнул, владелец оборотня упал с крыши мертвым»255.

Этот человек был колдуном, способным принимать любую угодную ему форму: он превращается в древесный лист, подобно тому как другой оборачивается гнездом термитов. Для нас здесь важно то, что он присутствует в один и тот же момент в человеческом облике в двух разных местах. Ночью, когда он проник в дом женщины, которой назначает свидание, он в то же самое время спит в своем собственном доме. На следующий день, когда он приходит на это свидание, он в этот же самый момент вместе с другими мужчинами деревни кроет крышу. Для того, кто рассказывает эту историю, и для тех, кто ее слушает, в этом двойном существовании нет ничего невероятного. Они также находят естественным, что колдун падает замертво, когда бамбук, в котором заперт древесный лист, начинает гореть. И для них речь идет вовсе не о душе, которая покидает свое тело, чтобы временно поселиться в другом. Это просто индивид, существующий одновременно в двух формах, будь то обе человеческие или же совершенно разные, как у нага, где ликантроп существует одновременно в виде человека и в виде леопарда.

На Малайском полуострове «свойство становиться человеком-тигром» принадлежит исключительно одному племени на Суматре — коринчи, которые в большом количестве встречаются в туземных малайских государствах. «За это верование держатся мертвой хваткой. Однажды в Ингре я спросил малайцев, как можно доказать, что человек действительно превращается в тигра. Они привели мне в пример случай, когда человек с золотыми зубами был случайно убит, находясь в облике тигра: в пасти этого животного обнаружили такие же золотые коронки». Множество подобных историй ходит по округе. «Хаджи Абдаллах был пойман голым в ловушку для тигров, и он выкупил свою свободу, заплатив цену буйволов, убитых им, когда он бродил в облике животного. Приходилось слышать о бесчисленных коринчи, которые, нажравшись домашней птицы в тигрином обличье, изрыгали перья, и о других, которые оставляли свою одежду и пожитки в зарослях, из которых выходил тигр»256. — Мы уже видели, насколько широко распространена в Индонезии вера в «двойное существование» людей-животных257.

Многочисленные факты, в некоторых отношениях сопоставимые с предыдущими, были собраны в Западной Африке на обширной территории от Сьерра-Леоне до Конго и даже южнее. Известны люди-леопарды, люди-пантеры, тайные общества леопардов Либерии, Габона, Камеруна и т.д. Эти тайные общества практикуют ритуальное людоедство. Чаще всего каждый из их членов обязан в свою очередь предоставить жертву, которой должен быть, прежде всего, один из его ближайших родственников; исполнители жертвоприношения надевают на себя шкуру животного и т.д. Вот описание одного типичного, уже довольно давнего случая: «Серьезное дело, произошедшее в Меллакоре в 1903 году… Человек необычайной силы спал в своей хижине. Была глубокая ночь. Вдруг он чувствует, как его хватают, рвут, душат… Однако он сопротивляется и, сумев подняться, вступает в рукопашную схватку с пантерой странной формы, освещенной отблесками костра, горевшего посреди хижины. Затем, внезапно, в пылу битвы пантера исчезает; хозяин хижины, истекая кровью, держит в руках человека, который больше не оказывает никакого сопротивления. У его ног валяется шкура пантеры. Приведенный к алмами (вождю провинции) Мореа, этот человек, который был не кем иным, как алкали (главой округа), пользующимся большим уважением, выдал трех сообщников. Все четверо затем признались, что по ночам они облачались в шкуру пантеры, которая придавала им сверхчеловеческую силу. Переодетые таким образом, они проникали в хижины и поедали жителей. Они теряли свои силы только в том случае, если кому-то удавалось снять с них шкуру, которую они привязывали к телу. В присутствии администратора округа и еще одного европейца они сообщили чудовищные подробности своего последнего убийства — женщины, которую они сожрали вплоть до кишечника и волос! Несмотря на уговоры администратора, они продолжали обвинять самих себя… У наших соседей в Сьерра-Леоне мы находим те же самые обычаи (общества людей-леопардов)»258.

Точно так же в Камеруне, «сегодня ночью, — говорит Кристоль, — люди, переодетые леопардами, ворвались в один дом и убили маленькую девочку. Нашли только голову невинной жертвы… Лица, называющие себя леопардами, ходят таким образом по деревням и совершают чудовищные преступления. Они образуют тайные общества и сеют ужас в стране… Эти варварские обычаи возродились после войны, и, вероятно, потребуется несколько показательных наказаний, чтобы они снова исчезли»259. Другой миссионер пишет в следующем году: «Вера в людей-леопардов является повсеместной. Якобы с помощью определенных снадобий или фетишей люди обладают способностью превращаться в людей-леопардов. В других регионах якобы существуют люди-кайманы, люди-гориллы, но никогда — люди-змеи.

«В то время как настоящие леопарды убегают от человека, люди-леопарды, как говорят, нападают на него даже внутри хижин… В Мбонжо, после серии из семи убийств, когда трупы были найдены растерзанными словно леопардами, три человека, включая вождя, были расстреляны, а другие заключены в тюрьму. После этой казни в стране восстановилось спокойствие… В других случаях — а мы знаем такие примеры как у ворот Дуалы, так и в глухом лесу, — люди верили в каннибализм или ритуальные преступления. Говорят о тайных обществах, которые якобы убивают ради развлечения»260. — «Говорят, что они надевают на ноги когти, а на тело — шкуры животных»261. — «Несколько деревень, через которые мы проезжали, живут в страхе перед леопардами. Эти леопарды в большинстве своем — люди, организованные в тайное общество людоедов. С наступлением ночи они бросаются на одиноких людей, убивают их, метят землю следами выдолбленной лапы леопарда, оставляют окровавленные лохмотья, а затем отправляются пожирать свою жертву»262.

Пехуэль-Леше со своей стороны пишет: «Помимо настоящих леопардов, были и фальшивые, которые совершали свои злодеяния: это были люди, которые, спрятавшись под шкурой леопарда, нападали на прохожих, разрывали их и убивали. Доказательство этого было получено в тот день, когда один отважный охотник, защищаясь от одного из таких монстров, убил его. Это был член кровожадного тайного общества, которое, известное до того времени в регионе Огове, продвигалось на юг. Террор был всеобщим… Шесть лет спустя, когда я вернулся в Юмбу… „люди-тигры“ бесчинствовали больше, чем когда-либо. Никаких сомнений быть не могло: несколько из этих переодетых убийц были пойманы с поличным и казнены. К шкуре леопарда, в которую они заворачивались, были приделаны лапы, изготовленные в виде рукавиц и снабженные железными шипами и лезвиями ножей вместо когтей. По крайней мере, так рассказывали»263.

Любопытно, что в Перу в XVI веке индейцы знали тайные общества подобного рода. Их члены проникали по ночам в хижины и высасывали кровь у своих жертв, чьи души они, по их собственному выражению, «поедали»264.

Оставим в стороне организацию этих тайных обществ, которая не является нашей текущей темой. Разве мы не узнаем у людей-леопардов и людей-пантер ту же «двойственность», что и у оборотней и людей-тигров? Без сомнения, в целом, воля последних здесь ни при чем, и если они являются одновременно людьми и животными, то это не их вина. В то время как «человеческие леопарды», по-видимому, являются тем, кто они есть, добровольно и сохраняют осознание своей человеческой природы. Они предстают скорее как настоящие преступники или, по меньшей мере, как больные, страдающие опасным сумасшествием. Но остережемся, с нашей западной точки зрения, преувеличивать значение этого различия. Двойственность проявляется в случае с оборотнем в одновременном существовании человека и зверя в двух разных местах. Но для первобытной ментальности она может быть не менее реальной и в том, что нам кажется одним-единственным индивидом. Вспомним тех мифических существ, которые являются одновременно людьми и животными не в манере оборотня или человека-тигра, а потому, что в человеческом облике они также являются животными, а в животном облике они также являются людьми, или же этих людей, обладающих способностью по своей воле принимать животный облик, как медведи из эскимосской сказки, процитированной выше. Если с другой стороны поразмыслить над тем, что надеть на себя шкуру животного буквально означает стать им, вывод напрашивается сам собой. Человек-леопард с западного побережья Африки, когда он заворачивается в шкуру леопарда, не переодет, как принято говорить, в это животное. Он действительно является леопардом, не переставая при этом быть человеком. С этого момента у него появляются инстинкты, свирепость и «сверхчеловеческая сила», которые он немедленно утратит, если с него сорвать эту оболочку. Следовательно, он одновременно един и двойственен, подобно человеку-леопарду у нага, подобно человеку-тигру на Малайском полуострове. И, как естественное следствие, человек не сможет снять с себя ответственность за то, что сделает животное.

III

Теперь мы можем быстро перейти к способности, повсеместно приписываемой колдунам: принимать и покидать по своему желанию форму, отличную от человеческой. Она представлена в разных терминах в зависимости от того, являются ли общества более или менее развитыми, или в зависимости от теорий, которые занимают умы наблюдателей, часто без их ведома. На анимистическом языке часто будут говорить, что колдун посылает свою душу в тело животного, которое затем исполняет то, что он решил сделать. В другом месте крокодил — или тигр, или лев и т.д. — это сам колдун в той форме, которую он счел нужным принять, чтобы избавиться от своей жертвы. Или, наконец, крокодил в реке и колдун, оставшийся в своей хижине, — это лишь один и тот же индивид. Когда речь идет о «первобытных людях», этот последний способ представления вещей кажется лучшим или, по крайней мере, наименее плохим. Остальные скорее отражают попытку адаптировать их представления к нашим средствам выражения и к логическим требованиям, которые в них заложены.

Малиновский в своей прекрасной книге «Аргонавты западной части Тихого океана», хотя и не поддерживает наш тезис, приводит соображения, которые кажутся мне свидетельствующими в его пользу. Он тщательно анализирует раздвоение ведьм, которые на Тробрианских островах «обладают способностью становиться невидимыми и летать по воздуху ночью. Ортодоксальное верование заключается в том, что женщина, которая является yoyova, может испускать двойника, невидимого по ее желанию, но который также может проявляться в форме летучей мыши, ночной птицы или светлячка. Считается также, что yoyova производит внутри себя нечто, имеющее форму яйца или еще незрелого кокоса. На самом деле, это „нечто“ обозначается словом kapuwana, что означает „маленький кокос“. Эта идея в уме туземца остается расплывчатой, плохо определенной, недифференцированной. Любая попытка вытянуть из него более детальное определение, например, спросив его, является ли kapuwana материальным объектом или нет, привела бы лишь к контрабандному внедрению в его верования категорий нашего мышления, которые не принадлежат его собственному. Тем или иным образом kapuwana, как считается, является тем самым „нечто“, что во время ночных полетов yoyova покидает ее тело и принимает различные формы, в которых проявляется mulukwansi (ведьма в действии).

«Еще один вариант… заключается в том, что yoyova, особенно искусные в своем магическом ремесле, могут летать в собственном теле и перемещаются лично по воздуху.

«Однако необходимо особо подчеркнуть, что все эти верования не могут рассматриваться как знания, согласующиеся между собой. Они переплетаются одно с другим, и один и тот же туземец, вероятно, имеет несколько логически несовместимых мнений. Даже их словарь не следует рассматривать как подразумевающий строгие различия и определения. Например, слово yoyova применяется к женщине, какой мы встречаем ее в ее деревне, а слово mulukwansi будет использоваться, когда мы видим что-то подозрительное, летящее по воздуху. Но было бы неверно систематизировать это использование в виде своего рода доктрины и говорить: „Женщина мыслится как состоящая из реальной живой личности, называемой yoyova, и нематериального начала, называемого mulukwansi, которое в своей виртуальной форме является kapuwana“. Поступая так, мы уподобились бы средневековым схоластам в их манере обращения с живой верой первых веков. Туземец скорее ощущает свою веру и боится ее, чем ясно формулирует ее для себя»265. Очень похожее верование было зафиксировано Селигманном у южных массим266.

Немного далее Малиновский пишет: «Магическая формула выражает идею о том, что тело ведьмы остается дома, в то время как она сама отправляется вершить свое мерзкое дело. Маг, давший мне эту формулу, добавил к ней следующий комментарий: „yoyova покидает свое тело (буквально: сбрасывает кожу); она ложится и засыпает, мы слышим, как она храпит. Ее оболочка (внешняя часть ее тела, ее кожа) остается в ее доме, а она сама улетает. Ее юбка остается в доме, она летит совершенно голая… Когда наступает день, она снова облачается в свое тело и ложится спать в своей хижине“.

«Вот, стало быть, еще один вариант верования, касающегося природы mulukwansi, который следует добавить к предыдущим. До сих пор мы находили верование в разделение женщины на ту часть ее самой, которая остается, и ту, которая летает. Здесь реальная личность помещается в ту часть, которая летает, в то время как то, что остается, является лишь „оболочкой“. Представлять mulukwansi, летающую часть, как некую эманацию (sending), было бы поэтому неверно с точки зрения этого последнего верования. В целом такие категории, как „агент“, „эмиссия“, „истинное «я»“, „эманация“ и т.д., могут быть применимы к туземным верованиям лишь как грубые приближения, и точное определение должно даваться в тех же самых терминах, которыми пользуются сами туземцы»267.

Лучше и не скажешь. Я сам часто настаивал, как это делает здесь Малиновский, на том насилии, которое наша логика и наши языки совершают над представлениями первобытных людей. Я думаю так же, как и он, что при их изложении и интерпретации следует проявлять величайшую осторожность. Однако я пошел бы немного дальше него. Мы не ограничены простым констатированием того, что туземец ощущает свою веру и не формулирует ее. Если мы никогда не будем упускать из виду, что его мышление мистично и что оно без сопротивления подчиняется закону сопричастности, то все, несомненно, не станет абсолютно ясным, но можно будет объяснить многие кажущиеся путаницы и противоречия.

В частном вопросе, например, о ночных вылазках ведьм yoyova, Малиновский превосходно показывает расплывчатость и непоследовательность туземных верований. Сама ли это ведьма улетает или же ее эманация? Чем именно является mulukwansi, летящая по воздуху? Что остается и что спит в хижине во время экспедиции? Столько вопросов, которые не предполагают точного ответа, как говорит Малиновский. Я бы добавил, что лучше на них не задерживаться, поскольку туземцы этого не делают. Ибо действительно нет никаких причин их задавать, если мы без затруднений признаем, как это делают они, двойное существование и би-присутствие одного и того же индивида, примеров которого мы видели уже так много. Ведьма — это yoyova, спящая в хижине. В то же самое время она — mulukwansi, летящая по воздуху и проявляющаяся в нем в виде светлячка или падающей звезды. Поэтому нет необходимости спрашивать, кто из них двух действительно является ведьмой. Для туземцев этот вопрос лишен смысла.

Жюно поднял ту же проблему, что и Малиновский. «Когда колдуны отправляются в свои ночные экспедиции, думает ли туземец, что их индивидуальность действительно выходит из их оболочки, или же что они покидают хижину целиком, со своим обычным „я“?.. Басуто говорят: колдун уходит целиком, телом и душой… Тонга говорят иначе. Согласно им, noyi (колдун) — это лишь часть личности. Когда он улетает, его „тень“ остается, лежа на циновке. Но то, что остается там, в действительности не является его телом. Так только кажется тем, кто не посвящен и не понимает. То, что остается на самом деле, — это дикий зверь, тот, с кем noyi решил себя отождествить». (Эти выражения хорошо подчеркивают идентичность индивида в его одновременных формах).

«Этот факт открылся мне благодаря поразительному признанию, которое однажды сделал мне Гана, очень умный нкуна. „Представьте себе, — сказал он мне, — что мой отец — noyi, а я нет. Я хочу жениться на одной девушке, которую люблю. Мой отец знает, что она noyi, потому что они знают друг друга, и говорит мне: «Не делай этого! Она ведает колдовство! Ты об этом пожалеешь!» Он настаивает на том, чтобы я отказался от своего плана, и предсказывает мне большие беды. Я все равно женюсь. Однажды ночью мой отец входит в мою хижину и будит меня. «Что я тебе говорил? Смотри! Твоя жена ушла». Я смотрю на ее место и вижу, что она мирно спит. «Нет, она здесь». — «Это не она! Она далеко! Возьми этот ассегай и ударь туда!» — «Нет, отец, я не смею». — «Бей, говорю тебе!» Он вкладывает ассегай мне в руку и заставляет меня сильно ранить мою жену в ногу. Раздается крик дикого зверя. И на месте моей жены появляется гиена, которая в испуге испражняется и с воем убегает из хижины! Мой отец дает мне проглотить порошок, который сделает меня способным видеть baloyi, их методы и их привычки. Он уходит — я весь дрожу от страха — и отправляется к себе домой. На рассвете я слышу шум, похожий на шум ветра в листве, и вдруг что-то падает сверху хижины рядом со мной. Это моя жена. Она лежит и спит, но на ее ноге видна рана — та самая, которую получила гиена“»268.

В этой истории переплетаются два мотива: мотив женщины-гиены, задуманный по типу человека-тигра (тело женщины и тело гиены принадлежат одному и тому же лицу), и мотив ведьмы, которая улетает ночью, в то время как по видимости, говорит туземец, она продолжает спать в хижине. Если мы потребуем от этого туземца уточнить: является ли истинным «я» ведьмы то, что улетает, или то, что остается спать в хижине? Он не будет знать, что ответить, даже если предположить, что он поймет вопрос. Учитывая его ментальные привычки, он принимал не задумываясь, как само собой разумеющееся, что ведьма одновременно спит в своей хижине и находится далеко. Если мы будем настаивать на расспросах, его можно заставить сказать либо что она ушла, либо что она осталась, либо что она разделилась и т.д. Нет ничего проще, чем получить от него ответ, который, как он полагает, вы от него ждете. Но если мы будем придерживаться рассказа, приведенного Жюно, двойственность существования ведьмы предстает со всей очевидностью. Она исключает те вопросы, которые задаем мы себе.

IV

Осталось бы показать, что «двойное существование» свойственно не только оборотням, людям-тиграм, людям-леопардам и т.д., и колдунам обоих полов, и что первобытная ментальность признает его без лишних церемоний, когда речь идет об обычных людях. Но разве это не следует непосредственно из верования в tamaniu и в mauri, которое мы изучали выше, и из аналогичных представлений, встречающихся повсеместно; из африканской концепции, например, отмеченной Кингсли, о «лесной душе» (bush soul), то есть о мистической идентичности индивида с лесным животным, такой, что животное умирает, когда умирает человек, и что человек также перестает жить, если погибает животное? Мы не будем возвращаться к столь общим верованиям, разве что для того, чтобы показать на одном или двух характерных фактах ту двойственность, которую они подразумевают.

«На острове Пентекост, — пишет Риверс, — туземец, чьим животным была акула, разозлился на своего сына, который отказался зажарить ему ямс. Вскоре после этого сын находился в море, ловя летучих рыб; он заметил в воде большую акулу, которая кружила вокруг его лодки, баламутя воду, затем положила пасть на балансир и потопила лодку. Мужчина издавал крики ужаса и ожидал, что будет сожран. Однако он смог отплыть прочь, в то время как его отец в образе акулы погнал лодку к берегу. Затем отец повесил над дверью дома весло, леску и рыбу, которую поймал его сын. Сына подобрали друзья. Добравшись до дома, он рассказывал о своем приключении отцу, когда, подняв глаза, увидел то, что было подвешено над дверью. Тогда отец сказал ему, что акулой был он сам, и что он преподал ему этот урок, чтобы научить впредь не ослушиваться»269.

Вряд ли можно сомневаться, говорит Риверс, возвращаясь далее к этой истории в связи с идентичностью индивида и его tamaniu, что в тот момент, когда отец наказывал своего сына, он был одновременно человеком и акулой, хотя для глаз, которые его видели, он имел то форму человека, то форму акулы270. — Может быть, даже, добавлю я, он был одновременно человеком в своем доме и акулой в море. Эта одновременная двойственность очевидна в следующей истории, записанной Толботом в южной Нигерии. «Недавно человек по имени Усун Сньян утверждал, что его жена по имени Эсиет Идунг рассказывала ему, что ее душа иногда покидала ее, чтобы отправиться жить в тело рыбы в реке Ква Ибо. Однажды она прибежала к мужу с криком: „Я поймана! Я поймана и сейчас умру! Один рыбак поймал мою душу в свою ловушку на берегу реки. Идите скорее в то место, которое я вам укажу, и освободите меня, пока не стало слишком поздно; ибо если этот человек придет и убьет моего двойника (свое подобие), я тоже должна умереть“. Муж бежит, прибывает к ловушке и освобождает рыб, которые там оказались. Среди них он заметил одну большую рыбу, которая поспешно нырнула в течение. Вернувшись домой, он увидел, что жена пришла в себя»271. «Душа», о которой она говорила, — это без всякого сомнения двойник, то есть «второе я», которое на самом деле составляет одно целое с первым.

Во Французской Западной Африке Токсье отметил подобные представления. У моси и фульсе, «когда убивают каймана, заставляют умереть рикошетом кого-то в деревне; когда ранят каймана, одновременно ранят человека, который привязан к нему тонкой, невидимой, но реальной нитью»272. — У нунума «дух каждого человеческого индивида находится одновременно в человеке и в каймане. Когда кайман умирает, человек умирает на следующий день. Кайман похож на человека. Если кайман теряет глаз, человек теряет глаз, и vice versa (наоборот). Если кайман теряет лапу, человек становится хромым. Человеческие кайманы принадлежат к мелкому виду, и в Сапони каждый человек знает каймана, который ему соответствует. Когда кайман собирается умереть, он приходит во двор дома того, чей дух он представляет. Тогда его заворачивают в белую ткань, хоронят отдельно и приносят ему в жертву цыплят. Затем человек, чей дух находился в этом каймане, умирает в свою очередь. Жители Лео верят, что когда убивают крокодила в заводи, убивают также человека в деревне. Это потому, что душа каждого жителя деревни связана с душой крокодила»273. — «Большинство кассуфра считают, что крокодил — это их душа, и что если убить каймана, соответствующий ему человек тут же умрет»274. У этих же самых кассуфра «в Пу почитаются и уважаются игуаны. В каждой игуане, по-видимому, находится душа такого-то жителя деревни. Поэтому, если кто-то убивает игуану, в деревне умирает человек. В начале 1909 года один проезжий моси по неосторожности убил игуану, и брат моего собеседника (вождя деревни Пу) от этого умер». Под этими анимистическими выражениями просвечивает реальность факта. Эта «душа», обитающая в каймане или игуане, — это лесная душа (bush soul) Кингсли, это, одним словом, двойник индивида, или, точнее, сам индивид в одной из двух своих форм.

По словам Нельсона, у эскимосов Берингова пролива эта двойственность индивида представлена поразительным образом. «Считается, что в древние времена все живые существа имели двойное существование и по желанию становились то людьми, то животными в том виде, в каком они предстают в настоящее время… Если животное хотело принять свой человеческий облик, оно поднимало свое предплечье или крыло, или другую соответствующую конечность, и откидывало вверх свою морду или клюв, словно это была маска: животное становилось тогда человеком по своей форме и чертам. Они и сейчас верят в это, а также в то, что многие животные обладают этой способностью. Появляющийся таким образом человеческий облик называется inua. Предполагается, что он представляет собой мыслящую часть животного и становится его тенью (shade) после его смерти.

«Шаманам приписывают способность видеть сквозь животную маску человеческие черты, находящиеся под ней…

«Маски также могут представлять тотемических животных: те, кто носит их во время праздников, по их поверью, реально становятся изображаемым животным, или, по крайней мере, в этот момент они овладевают его духовной сущностью. Некоторые маски из нижнего Юкона и территории, прилегающей к Кускоквиму, имеют два лица. Морда животного устроена так, чтобы скрывать лицо inua, находящееся под ней. Наружная маска удерживается на месте штифтами, которые позволяют быстро снять ее в определенный момент церемонии, чтобы символизировать превращение (животного в человека)»275.

В другом виде масок, из нижнего Кускоквима, «внутреннее лицо скрыто двумя небольшими створками, которые открываются в нужный момент церемонии, чтобы показать, что происходит метаморфоза. Когда маска изображает тотемическое животное, тому, кто ее носит, не нужно второе лицо, поскольку он лично представляет собой тень (shade) тотемического животного». Примечательное выражение: shade (тень), очевидно, означает здесь двойника, «второе я»; животное и носитель маски в этот момент составляют одно целое, как сам Нельсон выражается в явных терминах. — Чуть далее он говорит о получеловеческой-полуптичьей маске. «Говорили, что эта маска представляла inua журавля. Это было творение одного шамана. Тот утверждал, что однажды, находясь один в тундре, он заметил на некотором расстоянии канадского журавля, который смотрел на него. Он приблизился к нему: перья на груди птицы раздвинулись, обнажив лицо inua птицы, таким, каким он впоследствии вырезал его»276. Такие пассажи говорят о многом: о сопричастности, о самих идентичностях, которые первобытные люди чувствуют между собой и животными, которых изображают их маски.

V

«Двойное существование» индивида не является исключительным свойством человеческого рода. У маори, говорит Бест, лес, река, земля, порода животных или растений, даже отдельное животное имеют свое mauri, точно так же, как человек или человеческая группа. В фактах, которые мы только что рассмотрели, единосущность между человеком и животным такова, что нельзя сказать, удваивается ли человек в животное или наоборот. А вот примечательное наблюдение, где животное имеет своим двойником другое животное. «Из операций и таинственных существ, в которых верят эскимосы, мало таких, которые были бы вполне ясны и четко определены в их умах. Так, хотя Мамаяук и Гунинана бегло говорят о „душах“ (ta-tkok), они не могут, когда на них нажимают, дать связного и логичного изложения их свойств. Мамаяук говорит (вероятно, это верование происходит с Аляски), что в случае с волками и arlu (killer whale — косаток) каждый из них, по крайней мере пока живет, имеет своего двойника: то есть каждый волк, находящийся на суше, имеет в море ta-tkok, который является arlu. Если волку трудно найти пищу на земле, он отправляется к морю искать arlu, который является его двойником. Здесь знания Мамаяук становятся туманными. Это все, что она слышала. Но она не знает, остается ли волк волком в море, сливается ли он со своим двойником, чтобы стать с ним одним целым, или он становится arlu, так что отныне появляются два arlu — тот, что уже существовал в море, и другой, которого толкнул туда голод. — Гунинана говорит, что предыдущие сведения, должно быть, пришли с запада. Она также знает, что arlu — это ta-tkok волков. Она всегда считала, что только после смерти волка его ta-tkok отправляется в море и становится arlu. Однако „задумываясь об этом“, она слышала, что arlu охотятся также на карибу; значит, очевидно, они тоже часть времени проводят в виде волков… Она никогда не слышала о волке, который, гонимый голодом, добровольно отправился бы в море, чтобы стать там arlu… Обе они, Мамаяук и Гунинана, слышали, что гренландские киты (bow-head) — это ta-tkoit овцебыков»277. — По словам другого туземца, «волки и arlu — это avariksut (куски одного и того же блока), то есть эквивалентны, подобны, равны. Когда волки умирают от голода на земле, они отправляются искать своих родственников в море и превращаются в arlu. Точно так же arlu, когда не могут найти пищу в море, отправляются вглубь суши и становятся волками. Они, по его словам, ничем не отличаются от обычных волков»278.

То, что две женщины-эскимоски не могут дать точных разъяснений, не должно нас удивлять. Туземцы, информировавшие Малиновского и Жюно, также не могли этого сделать, и эти двое исследователей справедливо замечают, что не следовало у них этого требовать. Но слова Мамаяук и Гунинаны, хотя и туманные, становятся достаточно ясными, если сравнить их с другими аналогичными свидетельствами. Ta-tkok (душа) означает «двойник», как они сами это замечают. То, что они описывают, в терминах, несомненно неподдающихся точному переводу, — это двойное существование одного и того же животного. Волк на суше и arlu, который ему соответствует в море, — это одно и то же существо, точно так же, как человек и его кайман или игуана в Западной Африке. Особенность здесь заключается в том, что обе стороны индивидуальности, если можно так выразиться, являются животными: так же, как и в случае с китами, которые являются «душами», то есть двойниками, овцебыков. Но Нельсон прямо говорит, что у животных есть «души» (shades) и что эскимосы верят, что почти все атрибуты, которыми обладают души людей, принадлежат также и душам животных279. Если у людей есть двойники в животной форме, нет никаких причин, почему бы их не было и у животных. Тем более что первобытные люди часто не видят между человеком и животным ничего, кроме чисто внешнего различия, не имеющего особого значения.

Нужно идти еще дальше. Даже предметы, по нашим понятиям неодушевленные, могут — при определенных обстоятельствах или вследствие магической операции — также обладать «двойным существованием» или, по крайней мере, существовать одновременно в двух удаленных друг от друга местах. Если не допустить этого би-присутствия, будет непонятно, как туземцы представляют себе некоторые магические операции, для них вполне банальные. Например, в Торресовом проливе «maidelaig (колдун) брал большой клыковидный зуб из нижней челюсти крокодила, красил его в красный цвет, заполнял полость в основании различными видами растений и, наконец, натирал его сверху донизу жиром разлагающегося человеческого трупа. Затем он брал длинную веревку, сплетенную из кокосового волокна, привязывал ее одним концом к молодому и тонкому дереву, и помещал таким образом смазанный зуб в развилку первой ветви. Тогда он говорил зубу: „Войди в этого человека!.. Не проходи поверх его тела, войди прямо в его сердце. Ты там? Иди!“ В этот момент колдун с такой силой натягивал свободный конец веревки, что она „становилась совсем тонкой“, как будто вот-вот порвется. Внезапно он отпускал ее, веревка отскакивала назад, отдача дерева заставляла зуб сорваться подобно стреле — и человек умирал.

«Другой метод, немного отличающийся. Зуб привязывается к концу веревки, которая сама прикреплена к дереву. Тянут веревку, и зуб устремляется в сторону жертвы, на которую его „направили“. В этот же самый момент „духовный зуб“ (spiritual tooth) поражает жертву и входит в ее тело»280.

Этот «духовный зуб», то есть этот «дух зуба», является его «душой», если использовать распространенное выражение, или, точнее, его «двойником». Другими словами, это сам зуб в той мере, в какой в силу магической операции, которой он подвергся, он стал способен находиться одновременно в двух местах. В виде своего мистического двойника зуб, находясь в десяти лье от того места, где колдун воздействовал на него, проникает в тело жертвы. Он проникает туда, не протыкая кожу, не оставляя ни малейшего следа своего прохождения, и убивает безошибочно.

Один туземец Фиджи ясно изложил подобную идею администратору своего округа. «Люди из Ревасау, одной из деревень Мбумбуто, были выкошены таинственной эпидемией, и, по своему обыкновению, они пришли ко мне по этому поводу. Они сказали мне, что соседний клан, наиова, чьим тотемом была маленькая злая черная змея, называемая mbolo, имел дурной глаз и наложил на них заклятие. В результате их внутренности были полны этих маленьких черных змей, которые пожирали их и заставляли умирать. Я провел тщательное расследование симптомов и т.д. и сделал много записей. Увидев это, их переводчик сказал мне: „А теперь, господин, задав все эти вопросы, вы пошлете, я полагаю, окружного врача при первой же смерти, чтобы вскрыть тело и поискать змей. Но он их не найдет. Это не видимые и осязаемые змеи; это лишь духовные (spiritual) змеи!“» 281

Аналогичное верование лежит в основе огромного числа практик черной магии. Дистанционное воздействие порчи, рассматриваемое всеми как фатальное, подразумевает «двойное существование», би-присутствие материального объекта, несущего смерть. Без этого представления произведенный эффект оставался бы непонятным. Основываясь на нем, он кажется совершенно простым.

Иногда магия может быть достаточно сильной, чтобы самой произвести на свет живое существо, которое выполнит работу колдуна. Вот два типичных случая из обществ, весьма отдаленных друг от друга. На острове Киваи «первая» жена, пренебрегаемая своим мужем ради соперницы, хочет отомстить ему. «Она сделала модель крокодила и поместила ее в реку Маубо-тири, сказав ей: „Сиваре придет: ты его схватишь. Других мужчин здесь нет, есть только Сиваре; ты его схватишь“. Она вернулась домой и села поджидать на веранде. Сиваре украсил себя всеми своими военными регалиями и, схватив оружие, направился в другую деревню. Переходя реку вброд, он был схвачен крокодилом, который утащил его под воду и затянул на дно в яму»282. — Нельсон приводит аналогичную историю. Женщина видит своего племянника, пришедшего в жалком состоянии. «Когда она узнала его, она выслушала его рассказ со словами сочувствия, а затем гнева против жестоких жителей деревни. Когда он закончил, она сказала ему принести кусок дерева, что он и сделал. Они изготовили из него маленькое изображение животного с длинными зубами, большими острыми когтями и покрасили его в красный цвет по бокам и в белый — на горле. Затем они отнесли это изображение на берег ручья и опустили его в воду. Тетя велела ему пойти и убить всех людей, которых он сможет найти в деревне, где был ее племянник.

«Изображение не двигалось. Старая женщина вытащила его из воды и стала плакать, роняя на него свои слезы. Тогда она снова опустила его в воду, говоря: „Ступай теперь и убей злых людей, которые побили моего мальчика“. При этих словах изображение поплыло через ручей и выбралось на другом берегу, где начало расти. Оно быстро стало огромных размеров. Оно превратилось в грозного медведя, и он убил всех жителей деревни»283.

Обычно колдун, желающий смерти кому-либо, делает изображение. Действуя на него, он действует на человека. Изображение сопричастно модели. В силу этой сопричастности оно является принадлежностью, оно является самой моделью. Напротив, в приведенных выше историях именно изображение является оригиналом, а живое существо — это само изображение после того, как оно подверглось магическому воздействию. Это, в некотором роде, обратное раздвоение. Приказ, отданный оскорбленной женой изображению крокодила, выполняется реальным животным, которым становится это изображение. Точно так же медведь, который мстит за зло, причиненное ребенку, — это «двойник» изображения, вырезанного им и его тетей. Эти обратные случаи позволяют нам, как кажется, немного лучше проникнуть в суть прямого случая. Они не делают его более понятным, но у них есть то преимущество, что они заставляют нас посмотреть на него под другим углом. Они также показывают, насколько первобытная ментальность нечувствительна к различию, которое мы видим между одушевленными и неодушевленными существами.

Не проще ли было бы сказать: «Эти женщины, являющиеся ведьмами, умеют давать жизнь, или душу, одна — модели крокодила, другая — изображению медведя»? — Это правда. Но это означало бы наделить нашим языком и, что еще хуже, нашими представлениями папуасов и эскимосов. Заставляя себя, напротив, восстановить их собственные представления как можно лучше, — какими бы темными, какими бы противоречивыми они ни казались, — мы, возможно, придем к пониманию того немногого, что находится в их головах, когда мы приписываем им идеи двойника, изображения, реплики, тени и даже «души» существ и предметов.

«Осмелюсь сказать, — пишет Стронг, — что многие европейцы в Папуасии были озадачены рассказами, подобными следующим, которые были переданы мне лично. Татаку, известный колдун с острова Юл, находится в Моу, что известно всем. Тем не менее, его обвиняют в преступлении, совершенном в Сирии в тот же самый момент, хотя Сирия находится в нескольких милях от Моу. Для меня было слишком ясно, что Татаку не мог находиться в двух местах одновременно. Но туземцам казалось не менее ясным, что он мог.

«У туземца с мыса Нельсон случился припадок на станции. Известно, что у него есть брат в Иоме, более чем в ста милях оттуда. Этого брата обвиняют в том, что он вызвал припадок, бросив в него камень; — показывают этот камень, который совершенно похож на тысячи других в округе. Для меня было очевидно, что брат из Иомы не мог бросить камень оттуда сюда. Для туземцев казалось не менее очевидным, что он мог ни на секунду не покидать Иому и при этом бросить камень в своего брата на мысе Нельсон (не обязательно из Иомы)»284.

Решение этих небольших загадок было указано выше. Достаточно заметить, что папуасы Стронга рассуждают так же, как их соседи меланезийцы из Торресова пролива. Они представляют себе колдуна, совершающего свои магические операции в Иоме. Он «направляет» камень в своего брата, находящегося в ста милях оттуда, на мысе Нельсон. В тот же самый момент «духовный камень» — аналог «духовного зуба» из Торресова пролива — проникает в тело жертвы. Он производит свое смертоносное действие. Для первобытной ментальности нет ничего проще, чем это мистическое би-присутствие объекта. Что касается камня, который туземцы показали Стронгу, он, без сомнения, был извлечен из больного знахарем. — Что касается первого факта, то вещи менее ясны, поскольку не говорится, в чем обвиняют Татаку. Если речь идет об околдовывании, подобном другому, то действительно то же самое объяснение: Татаку издалека «направил» камень, кость или магический зуб в свою жертву. С другой стороны, идея о том, что Татаку мог лично находиться в двух местах одновременно, не смущает мысль туземцев. Они вполне готовы допустить это би-присутствие, когда они представляют себе индивида и его животного «двойника», его tamaniu. Им не кажется более шокирующим, когда сам индивид предстает перед ними присутствующим здесь и там.

В другом месте я цитировал прекрасный случай веры в би-присутствие, о котором сообщает Грабб. Индеец обвиняет его в том, что он украл у него тыквы в его саду, хотя тот прекрасно знает, что в момент этой предполагаемой кражи миссионер находился более чем в двухстах километрах оттуда. Индеец видел эту сцену во сне, и тот факт, что в тот день Грабб был в другом месте, не мешает ему в это верить.

Согласно Спенсеру, Тайлору и их многочисленным последователям, первобытные люди пытаются объяснить, как они могут, оставаясь спать в своих хижинах, разговаривать с людьми, живущими очень далеко от них, и они придумали двойника самих себя, который перемещается вдаль во время их сна. Но эту идею двойника индивида, одновременно отличного от него и идентичного ему, они уже имели. Она присуща их способу представления индивида, его принадлежностей, его изображения и т.д. Поэтому она служит им и в случае сновидений. Они не выдумали ее специально для того, чтобы их объяснить.

Вот даже свидетельство, в котором речь идет о «двойнике» не только спящего человека, но и того, кого видят во сне. «У ангами считается, что кошмары вызываются визитом духа (wraith) спящего друга, который сильнее того, кто спит. Рассказывают историю одного человека, которому постоянно снились страшные кошмары, и который начал спать со своим кинжалом (dao) под подушкой. Когда приснился кошмар, он попытался убить его своим dao. Встав, чтобы преследовать его, он увидел бабочку, вылетавшую из дома его друга. На следующее утро последний рассказал соседям, что ночью испытал ужасный страх, что ему приснилось, будто человек пытался убить его своим dao»285.

Подобным же образом, когда мужчины находятся далеко на охоте, в путешествии по суше или по морю, или в военном походе, их жены обязаны соблюдать ряд запретов. Они должны воздерживаться от определенных продуктов питания, от некоторых занятий, от участия в развлечениях и т.д. Этот обычай очень распространен. Крюйт, встретивший его у тораджей, объясняет это следующим образом: «Происхождение этих предписаний кроется в идее о том, что tanoana (душа) воинов, которые телесно отсутствуют, должна иметь возможность внезапно вернуться (например, во сне) к себе домой. В таком случае нужно, чтобы она нашла все в порядке: она не должна заметить там ничего, что могло бы произвести на нее неприятное впечатление или обеспокоить ее. Тело воина испытывает на себе отголосок всех эмоций его души, и человек мог бы оказаться в проигрышном положении в бою»286. Оставим анимистические выражения, которыми пользуется Крюйт и которые тораджи сами, без сомнения, были вынуждены перенять. Остается факт, что, как и другие первобытные люди, соблюдающие эти запреты, тораджи допускают, что воины находятся одновременно далеко, в походе, и присутствуют, по крайней мере временно, в своем жилище, куда их двойники, то есть они сами, отправляются во время сна.

VI

Несомненно, точно так же следует интерпретировать и некоторые запреты, которые, особенно в Южной Америке, часто сопровождают куваду. Отец в течение первых дней после рождения ребенка должен воздерживаться от любых мышечных усилий, от любой тяжелой работы; он не должен брать в руки оружие или инструменты и т.д. Карстен приводит причину, которую обычно дают этим табу. «Отец со своим новорожденным ребенком составляет, так сказать, одно лицо: душа ребенка тесно связана с душой его отца, и все, что происходит с отцом в эти критические дни, как считается, немедленно влияет на его нежное дитя»287.

Это объяснение, несомненно удовлетворительное для ряда практик, таких как собственно кувада, не охватывает их все. Например, согласно тексту, приведенному Ротом288, «отцу запрещалось браться за какую-либо тяжелую работу или охотиться, поскольку его стрела могла поразить маленького ребенка. Если он забирался по стволу дерева, он всегда ставил две маленькие палочки, наподобие мостика, для маленького духа ребенка, который следовал за ним. Если он пересекал реку или ручей, тыква или кора фрукта служили для облегчения переправы ребенка… Если случайно он встречал ягуара, он не убегал со всей скорости, а смело шел на зверя, потому что жизнь ребенка зависела от этого… Как бы жестоко он ни был искусан чем бы то ни было, он должен был чесаться очень осторожно, из страха поранить ребенка своими когтями». Эти уточнения самым ясным образом подразумевают не то, что отец и ребенок настолько едины, что происходящее с первым немедленно отдается на втором, как если бы они составляли одного человека, а то, что ребенок повсюду сопровождает отца и находится совсем рядом с ним. Если отец лезет на дерево, ребенок забирается следом: вот почему отец втыкает в ствол дерева маленькие палочки, чтобы помочь ему забраться, из страха, что тот упадет. Когда отец пересекает водный поток вброд или вплавь, поскольку следующий за ним ребенок рискует утонуть, он готовит для него маленькое судно. Если он неожиданно встречает ягуара, он не спасается бегством, как сделал бы в любой другой ситуации, потому что ребенок не может убежать так же быстро, как он, и ягуар схватил бы его. Короче говоря, отец ведет себя при любых обстоятельствах так, как если бы маленький ребенок был рядом с ним. Тот факт, что он его не видит, не мешает ему верить в его присутствие. И тем не менее, все это время младенец лежит в своей колыбели рядом с матерью.

Подобные же факты недавно наблюдал миссионер, живущий среди карибов. «В течение первой недели отец будет оставаться дома, он не будет выполнять никакой работы, так как это причинило бы вред ребенку. На вторую неделю он выйдет в лес, но не слишком далеко, иначе ребенок слишком устанет. Если тропа разветвляется, он прикроет одну из дорог, чтобы ребенок не ошибся и не заблудился. Он не будет приближаться к ручью из страха, что дух воды (okoyumo) завладеет ребенком. И тем не менее, в течение этих первых двух недель ребенок находится с матерью в маленькой комнатке, построенной специально для этого случая. Выносить его оттуда не разрешается. Даже сам отец его еще не видел»289.

Таким образом, для этих индейцев ребенок находится одновременно с отцом в лесу и с матерью в хижине. Чтобы избежать того шокирующего, что видит в этом наш ум, обычно говорят, что, пока ребенок лежит рядом со своей матерью, его «двойник» сопровождает отца. Но в мыслях индейцев ребенок и его двойник — это один-единственный индивид, чье одновременное присутствие в двух местах не более удивительно, чем присутствие спящего человека.

Наблюдатели, как правило, уклоняются от трудности, говоря о «душе» ребенка. Норденшельд пишет: «Индейцы гуараю (северо-запад Боливии) рассказывали мне, что когда мужчина идет на охоту сразу после того, как его жена родила, и когда он стреляет, например, в попугая, он рискует убить своего ребенка. Ведь в первые дни жизни ребенка его душа следует за отцом»290. И в другом месте: «Когда женщина итонома произвела на свет ребенка, она связывает ему ноги веревкой, чтобы помешать ему бегать за отцом. Последний в течение первых дней после рождения ребенка должен избегать глубокой воды при купании; иначе ребенок мог бы утонуть. Он может мыться только у самого берега. Мы находим здесь столь распространенное среди индейцев представление, что ребенок в первые дни своей жизни сопровождает своего отца»291. «Ребенок», как прекрасно выражается Норденшельд в этом пассаже, а не его «душа». Я не знаю, какое слово используют индейцы, но сомневаюсь, чтобы оно точно переводилось как «душа». Эта «душа» лазает по деревьям. Она рискует утонуть. Она может быть съедена диким зверем. Это двойник, реплика ребенка. Это сам ребенок, присутствующий здесь и там в одно и то же время.

Глава VI | Имманентность группы в индивиде

I

Первобытные люди едва ли представляют себе индивида самого по себе. Индивид для них действительно существует лишь постольку, поскольку он сопричастен своей группе или своему виду. Поэтому теперь нам предстоит показать, как эта сопричастность, описанная во второй и третьей главах, проявляется в самой структуре человеческого индивида.

Нам будет полезно изучить ее на примере племен центральной Австралии, за которыми наблюдали Спенсер и Гиллен. Широко используя их знаменитый труд, мы, тем не менее, отдадим предпочтение данным, предоставленным Штреловом, который говорил на языке арунта и лоритья, долгое время жил среди них и, по-видимому, глубже проник в их внутреннюю жизнь.

Прежде всего, мы находим здесь представления и верования, сходные с теми, что были проанализированы выше у туземцев племен виктории: та же магия, практикующаяся на принадлежностях индивидов, тот же страх перед злыми духами, которые похищают и пожирают почечный жир, сердце и печень людей, в особенности маленьких детей. У Штрелова «душа» не отождествляется с почечным жиром, ибо он говорит, что эти духи похищают, жарят и едят этот жир, печень и душу. Но эта душа всегда входит в то же перечисление, что и сердце, печень, жир и т.д. Она имеет ту же природу. Например, злые духи «приближаются к человеку, обматывают веревку вокруг его души и уносят ее»292. — Другие, у лоритья, нападают ночью на одиноких людей, вскрывают им тело и вынимают душу, печень, сердце и жир293.

«Душа» означает здесь, без сомнения, как и у племен виктории, «жизненный принцип», принадлежность, существенную, но подобную другим.

Наряду с этими представлениями существуют и другие, которые замечательно выражают сопричастность индивида к своей группе. Они очень тесно связаны с тотемическими верованиями арунта и лоритья, которые нам необходимо здесь кратко напомнить. В легендарную эпоху, которая у Спенсера и Гиллена носит название alcheringa, жили мифические предки, называемые altirangamitjina (вечные несотворенные, тотемические боги). Как правило, они имели человеческий облик. Однако они были наделены сверхчеловеческими силами и обладали свойством производить животных, чье имя они носили… Они также могли в любой момент принимать форму тех животных, которых производили. Многие так и бродили в образе эму, кенгуру, орла и т.д. В легендах они также обозначаются своими животными именами. У каждого из тотемических богов проявляются характерные свойства и отличительные черты соответствующего животного. Подобно настоящему кенгуру, тотемический бог-кенгуру щиплет траву, убегает от преследователя, роет яму в земле и т.д.294

Определенные места, где жили эти тотемические боги, где они производили своих животных, «принадлежат» им. Измученные усталостью после долгих странствий, они в конце концов бросаются на землю, и их тела там трансформируются: частью в камни, частью в куски дерева, называемые tjurunga295.

У лоритья деревья, в которые превратились тела мифических предков, называются ngana ngamba (имеющий форму дерева). Ngana означает дерево, ngamba — подобный. То есть, пишет Штрелов, такое дерево действительно имеет форму дерева, но на самом деле это тело tjurunga (скрытое, тайное) мифического предка296. В глазах «первобытного человека», как известно, мистическая сущность существа имеет гораздо большее значение, чем его внешний вид. Для нас дерево не может быть представлено иначе, чем совокупностью его ствола, корней, ветвей, листьев и т.д., словом, всем тем, что в нашем уме вызывается этим словом. Мы можем вообразить, что в нем обитает гамадриада или дух; но даже тогда мы всегда видим именно его. Для лоритья дерево, выросшее на том месте, где тотемический бог исчез в земле, — это прежде всего сам этот бог. Оно предстает, правда, перед глазами в виде дерева. Но оно с таким же успехом могло принять форму скалы или куста, как это сделали другие тотемические предки.

При таком положении дел, «в этих скалах, представляющих собой трансформированные тела предков, в деревьях, в ветвях омелы, растущих на них, в рыбных прудах и других подобных местах живут зародыши детей, еще не родившиеся дети, называемые ratapa… Эти ratapa — мальчики и девочки, прекрасно сложенные, розоватого цвета (как австралийские новорожденные); у них есть тело и душа… В зависимости от того, с каким природным объектом был связан altirangamitjina (мифический предок), чье трансформированное тело содержит ratapa, этот ratapa также связан с ним. В эвкалипте, в который превратилось тело предка-кенгуру, находится ratapa-кенгуру; точно так же в дереве, представляющем тело предка-опоссума, находится ratapa-опоссум»297.

«Зачатие может происходить тремя разными способами. Ratapa… может отделиться от ветки омелы, из расщелины скалы и т.д., и войти в женщину, проходящую мимо этого места. Или же мифический предок бросает в женщину свой namatuna (своего рода tjurunga), который внутри тела женщины принимает форму ребенка. Или, наконец, гораздо более редкий случай: iningukua (имя, даваемое мифическому предку мужчины) может сначала бросить свой namatuna в женщину, а затем сам войти в нее…»298

В этих различных формах сопричастность между предком и ребенком, который родится, уже очевидна. Она становится еще более явной из следующих соображений. «Каждый индивид обязательно принадлежит к определенному тотему, который он называет своим ratapa; но, кроме того, с каждым индивидом соединен еще один тотем, называемый altjira: это тотем его матери, который каждый туземец рассматривает как принадлежащее ему животное (или растение)… Хотя дети из одной семьи, от одной матери, могут принадлежать к разным тотемам (ratapa), у них у всех есть один общий тотем (altjira), тотем их матери: его можно рассматривать как их бога-покровителя, который обеспечивает им пропитание, подобно тому как мать в первые годы кормит и защищает своих детей. Этот altjira является туземцу во сне и дает ему предостережения. Место, где туземец был зачат, он называет „мое собственное место“; а место, где была зачата его мать, — „место тотема, который соединен со мной“»299.

«В силу своего союза со своим iningukua (своим тотемическим предком), каждый индивид принадлежит к тому же тотему, что и он. На этот тотем, животное или растение, он смотрит как на своего старшего брата. Его долг — относиться к нему с величайшим уважением… Его долг также — заботиться, как это делали тотемические предки во время своих странствий, о процветании и приумножении своего тотема посредством определенных церемоний»300.

Теперь мы можем исследовать, что представляют для него священные предметы, называемые tjurunga (churinga у Спенсера и Гиллена). Это слово означает: сокровенная вещь, принадлежащая (кому-либо). Tju — вышедшее из употребления слово, означающее: скрытый, тайный; runga — то, что принадлежит, то, что мое. Tjurunga может сначала использоваться как прилагательное: например, retna tjurunga, тайное имя. Но чаще оно выступает как существительное. В этом случае оно обозначает культовые церемонии арунта: например, ilia tjurunga, церемонии эму. В частности, tjurunga называют определенные предметы из камня или дерева, продолговатые, более или менее длинные и толстые, с нанесенными на них рисунками и орнаментами, к которым относятся с религиозным почтением и заботятся самым тщательным образом301.

По словам Штрелова, «считается, что тесный союз связывает tjurunga с тотемическим предком и с человеком, его потомком. Точнее говоря, tjurunga рассматривается как тело одновременно и этого человека, и его тотемического предка. Он объединяет индивида с его личным тотемическим предком и гарантирует ему защиту его iningukua