Вы читаете книгу «Шаманизм бурят Предбайкалья в постсоветский период» онлайн

Ответственный редактор:

Д-р ист. наук, проф. А. Д. Цыбиктаров

Введение

Изучение шаманизма как части традиционной культуры бурят всегда было актуальным направлением отечественной этнологии и этнографии. Шамановедение является самостоятельной областью этнологических исследований. Споры религиоведов о том, чем же является шаманизм религией или традиционным верованием, не утихают до сих пор.

Бурятский шаманизм представляет собой внутренне организованное целое, имеющее устойчивую, хотя и исторически меняющуюся структуру с развитой культово-обрядовой системой, особым мировоззрением, рядом социальных функций, которые детерминируют данную структуру и изменение которых характеризует ее внутреннюю эволюцию. Бурятский шаманизм еще в дореволюционный период привлекал внимание российских исследователей. Большой вклад в его изучение внесли советские этнографы.

В постсоветский период интерес общественности и научного мира к бурятскому шаманизму возрос еще больше. Во многом это обусловлено его заметными изменениями, получившими название «возрождение шаманизма». Оно, в свою очередь, было определено возросшим интересом бурятского народа к своей национальной культуре.

В 1990–2000-е гг. на территории этнической Бурятии, как и в других регионах Российской Федерации, активно шел процесс возрождения традиционных религиозных верований, усиления публичного значения религии. Религиозная ситуация в Республике Бурятия претерпела серьезные изменения. Если к началу 1990-х гг. в республике насчитывалось 4–5 организаций и объединений, то к 1 кварталу 1996 г. их стало 84. К осени 1996 г. число зарегистрированных общин достигло уже 91[1]. За прошедшее с начала 1990-х гг. время относительно шаманизма в религиозной картине Республики Бурятия также произошли значительные структурные перемены. В 1997 г. Народным Хуралом Бурятии большинством голосов (за – 42, против – 2, воздержался – 1[2]) был принят закон «О религиозной деятельности на территории Республики Бурятия», согласно которому шаманизм был признан одной из четырех традиционных религий, наряду с буддизмом, православием и старообрядчеством[3]. Появились первые зарегистрированные шаманские организации: в 1993 г. – ассоциация шаманов «Хэсэ хэнгэрэг», президент Н. А. Степанова[4], в 1999 г. – Эхирит-Булагатская религиозная организация шаманистов «Сахилгаан» (председатель В. Б. Павлов), в 2003 г. – МРОШ (Местная религиозная организация шаманов) «Тэнгэри», председатель Б. Ж. Цырендоржиев[5]. Наиболее активные из числа бурятских шаманов в это время делают попытки составить свод положений по бурятскому шаманизму, разработать его «догматику»[6]*. Стали практиковаться ежегодные шаманские съезды на о. Ольхон. Много толков, обсуждений и скандалов вызвал проект «Выборы Верховного шамана России», инициированный в сети Интернет в 2009 г.

Все эти явления – оформление внутренней организации, шаманские «съезды», разработка «догматики», общественная и политическая активность шаманов, официальное признание шаманизма в качестве национальной религии, попытка выборов Верховного шамана, можно в определенной степени оценивать в качестве тенденции бурятского шаманизма к институциональному оформлению.

В связи с перечисленными выше процессами на повестку дня выдвигается проблема осмысления и систематизации результатов развития шаманизма с начала 1990-х гг. Важно охарактеризовать современное состояние бурятского шаманизма, разработать классификацию его представителей. Большой интерес у нас вызывали биографии современных шаманов. Проанализировав их жизненный путь, можно установить факторы, влияющие на процесс шаманского становления, общие черты шаманов.

В современной этнографии особое место занимает изучение шаманизма в локальных вариациях. В нашем исследовании в центре внимания поставлено изучение шаманизма западной группы бурят. Западными бурятами называют бурят племен эхирит, булагат, хонгодор и ряда пришлых родов, расселившихся на территории Предбайкалья (современная Иркутская область), которая является частью этнической Бурятии.

В историко-этнографической литературе чаще всего встречается деление бурят на две основные территориально-этнические группы: живущих к западу от Байкала, в Предбайкалье, т. е. западных или предбайкальских и живущих к востоку от Байкала, в Забайкалье, т. е. восточных или забайкальских. Согласно административному делению западные буряты относятся к Иркутской области, а восточные или забайкальские к Республике Бурятия и Забайкальскому краю. В данном исследовании понятия «буряты Предбайкалья», «западные буряты» и «буряты Иркутской области» употребляются как равнозначные.

Предбайкальские буряты, как в прошлом, так и во многом в настоящее время, преимущественно являются шаманистами. Они в отличие от восточных (забайкальских) бурят сохранили шаманистские воззрения и слабо подверглись ламаизации. Подавляющее большинство бурятских шаманистов составляют именно западные буряты. Вследствие этого изучение шаманизма именно этой группы бурят представляет собой значительный научный интерес.

Степень изученности проблемы. Бурятский шаманизм издавна привлекал внимание путешественников и исследователей. Первые этнографические сведения о бурятском шаманизме появились в дореволюционный период. В описаниях служилых людей XVII–XVIII вв. встречаются эпизодические сведения о шаманистской религии бурят. Этнографо-географические работы русских путешественников, послов и исследователей (Э. Избранта, Л. Ланге[7], И. Г. Гмелина[8], Г. Н. Потанина[9], М. Н. Писарева[10], И. Г. Георги, П. С. Палласа[11], А. И. Мартоса[12], А. Эрмана) отмечены повышенным интересом к религиозным верованиям местного населения. Суть шаманизма они сводили к дуализму добрых и злых духов, требующих постоянных подношений. И хотя русские и иностранные путешественники скептически относились к шаманским практикам, в их работах содержатся ценные сведения, касающиеся духовной жизни бурят XVIII–XIX вв. Особо следует выделить работу А. Потаниной «Рассказы о бурятах, их вере и обычаях», в которой очень точно охарактеризованы основные особенности шаманизма бурят, предпринята попытка объяснить, как и зачем были созданы те или иные религиозные культы[13].

С созданием в 1727 г. с целью проведения политики христианизации коренного населения Иркутской Духовной Епархии, а затем Иркутской Духовной миссии, началось изучение православными миссионерами шаманских представлений инородцев. Работы православных духовных лиц И. А. Подгорбунского, В. Копылова, К. Стукова и др. представляют научную ценность, поскольку содержат интересные сведения для проведения сравнительно-исторического анализа[14].

Другую группу дореволюционных трудов, посвященных бурятскому шаманизму, представляют работы собственно бурятских ученых, таких как Д. Банзаров, М. Н. Хангалов, В. А. Михайлов, П. Барадин, Ц. Ж. Жамцарано. Их исследования позволяют увидеть духовную жизнь бурятского народа «изнутри», глазами непосредственных носителей этой традиции. Главные преимущества их работ: достоверность, подробность, систематичность и высокая информативность.

Диссертация Доржи Банзарова «Черная вера, или шаманство у монголов» вышла в 1846 году в «Ученых записках Казанского университета», а как самостоятельный труд – в 1891 году. Он первый уделил пристальное внимание шаманизму, черной вере (как ее называли монголы – хара шаджин)[15]. Безусловным плюсом работы является его критическое отношение к ранее изданным трудам, также в качестве источников он использовал монгольские рукописи. Д. Банзаров проводил параллели между монгольским шаманизмом и религиозными представлениями других народов (китайцев, арабов, хунну, среднеазиатских народов).

Значительный интерес вызывает труд Ц. Ж. Жамцарано «Онгоны агинских бурят», где детально рассмотрены культовые изображения шаманистов – онгоны, дана их общая характеристика и попытка классификации онгонов локальной группы бурят – агинцев[16].

М. Н. Хангалов собрал самый обширный материал по этнографии иркутских бурят, касающийся почти всех сфер жизнедеятельности: промысел, юридические нормы, обычаи, быт, праздники и обряды. Большую роль он отвел духовной жизни бурят: собрал и систематизировал фольклорные данные, приводит интересные и ранее не встречавшиеся сведения о шаманстве бурят. М. Н. Хангалов на протяжении всей своей жизни собрал уникальную коллекцию этнографического материала по шаманизму бурят Иркутской губернии[17]. Автор приводит материалы о шаманистских божествах, жертвоприношениях и гаданиях, рассматривает священные шаманские изображения (онгоны), личность шаманов, их происхождение, обряд посвящения, атрибуты, похороны шамана. М. Н. Хангалов собрал и структурировал материал, касающийся духов и тенгэринов и представлений бурят о загробной жизни. Эти сведения позволяют исследователям выстроить шаманистскую картину мира у западных бурят. М. Н. Хангалов одним из первых бурятских исследователей шаманизма, который отнесся к шаманству с уважением как к важнейшему элементу духовной культуры бурят.

П. П. Баторов собрал многочисленные легенды и предания о шаманах западных бурят (о хородутских, тарасинских, обусинских шаманах)[18]. Материалы П. П. Баторова ценны тем, что некоторые легенды и песни он собрал с учетом локальных вариаций.

В. А. Михайлов изучал шаманские представления бурят Иркутской губернии начала ХХ столетия. Он собрал сведения по шаманизму кудинских и ольхонских бурят, тщательно и поэтапно описал процесс шаманского становления и посвящения, привел детальную схему шаманских жертвоприношений. Большой интерес для исследователей представляют материалы В. А. Михайлова относительно религиозной мифологии бурят-шаманистов[19].

В советский период, с началом антирелигиозных кампаний, исследований шаманизма меньше не стало. Наоборот, прикрываясь лозунгами, что для борьбы с религией атеисты должны знать все о своем враге, исследователи продолжали активный сбор материала по шаманизму. Например, Б. Э. Петри в предисловии к своей работе «Старая вера бурятского народа» критикует шаманизм, но в последующих главах он с неподдельным интересом и пониманием рассматривает само явление шаманизма, шаманистский пантеон, функции и атрибуты шамана[20].

Г. В. Ксенофонтов в работе «Пастушеский быт и мифологическое воззрение классического Востока» рассматривал шаманизм сибирских народов как реликт стройной религии древних номадов. Оригинальность и своеобразие его концепции в том, что развитие религии он рассматривал поэтапно, от низших форм к высшим[21]. Г. В. Ксенофонтов приводит интересные материалы по шаманизму аларских бурят, описывает процесс жертвоприношения[22].

Известный бурятский фольклорист и этнограф С. П. Балдаев в 30–40-е гг. ХХ в. собрал ценные полевые материалы о шаманизме бурят в ряде районов Иркутской области[23]. Он рассмотрел культ писаниц и бумалов у западных бурят, описал шаманский пантеон, приводит образцы шаманских призываний. Кроме этого, описывая традиционные обряды, ученый учитывал родоплеменные вариации.

В советский период исследованием различных проблем бурятского шаманизма занимались также Т. М. Михайлов, Г. Р. Галданова и многие другие. Все они внесли большой вклад в изучение традиционных верований бурятского народа.

Т. М. Михайлов, автор монографий «Из истории бурятского шаманизма», «Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции» и многочисленных статей, в труде «Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции» описал и проанализировал функции бурятского шаманизма, показал роль и социальный статус шамана в обществе[24]. Особое внимание автор уделил проблеме становления бурятских шаманов, выстроил систему их иерархии. Он вышел за рамки сугубо этнографического исследования бурятского шаманизма, подвел под него серьезную теоретическую основу, рассматривая его как форму общественного сознания. Использовав структурно-функциональный анализ и методы социологии религии, Т. М. Михайлов рассмотрел строение и сущность шаманизма, определил его функции, место и роль в общественном организме, показал его влияния на общественную жизнь. В своей работе ученый заложил основы теоретического исследования бурятского шаманизма[25]. Его фундаментальный труд важен для дальнейшего изучения социальных функций и роли шаманизма в жизни бурятского общества. Результаты работы Т. М. Михайлова позволяют современным ученым проводить сравнительный анализ, опираясь на его исследование, и тем самым глубже понять трансформационные процессы, охватившие бурятский шаманизм.

Помимо изучения традиционного шаманизма, Т. М. Михайлов в своих статьях охарактеризовал состояние шаманизма в советский период. Несмотря на атеистическую политику советского правительства, предписывавшую показывать отмирание шаманства в условиях победы социалистического строя, ему удалось показать реальное положение шаманизма в бурятском обществе в 1970–1980-е гг.[26] Он отметил, что шаманистские пережитки существуют повсеместно в республике, особенно, в Тункинском, Окинском, Закаменском, Баргузинском, Курумканском районах, представляют такое остаточное явление, с наличием которого нельзя не считаться[27]

В работе Г. Р. Галдановой «Доламаистические верования бурят», посвященной ламаизированным шаманистским верованиям бурят Забайкалья, осуществлена реконструкция их архаичных представлений о природе и человеке, показано состояние шаманизма в 70-е гг. ХХ в. В монографии дана характеристика шаманизма забайкальских бурят, выделены его особенности. Автор, проанализировав религиозные верования в Тункинском, Закаменском и Баргузинском районах, пришла к выводу, что отдельные религиозные представления доламаистического характера продолжают бытовать в ослабленном и трансформированном виде, а современная «вера» сводится в основном к суеверию[28]. Г. Р. Галданова отметила своеобразие шаманизма забайкальских бурят, обусловленное во многом распространением ламаизма[29]. У восточных бурят белым шаманом является служитель культа, совершающий моления ламаизированным шаманистским божествам. Черные же шаманы практикуют обряды низшим, шаманским духам, в то время как функции белого шамана сливаются с культовыми действиями ламы[30]. Анализ шаманистских верований забайкальских бурят, проведенный Г. Р. Галдановой, позволяет ученым проводить сравнения между шаманизмом западных и восточных бурят, выявлять принципиальные отличия между ними, общее и особенное.

Важное место в развитии знаний о бурятском шаманизме, в разработке понятийного аппарата религии имеют словари бурятских шаманистских терминов. В них собраны и систематизированы обширные сведения о бурятском шаманизме, шаманском фольклоре, шаманистских и дошаманистских культах[31].

С начала 90-х гг. ХХ в. ситуация на религиоведческом поле изменилась. С принятием Закона РСФСР «О свободе вероисповеданий» от 25 октября 1990 г.[32] многие исследователи пересмотрели свои взгляды на шаманизм как отживающее явление. Отечественные историки, этнографы, религиоведы, такие как: Л. Л. Абаева, Г. Р. Галданова, Н. Б. Дашиева, Д. С. Дугаров, Н. Л. Жуковская, М. Д. Зомонов, Т. Д. Скрынникова, И. С. Урбанаева и др. внесли значительный вклад в изучение бурятского шаманизма, они рассматривали различные его аспекты, предлагали подходы к его изучению.

Д. С. Дугаров посвятил изучению белого шаманства отдельный труд. Рассмотрев и проанализировав обряд посвящения белого шамана у западных бурят, автор провел сравнение с аналогичным обрядом шанар у хори-бурят, что позволило выявить сходство и особенности обрядов посвящения западной и восточной групп бурят[33]. Монография Д. С. Дугарова имела значительные последствия на современные процессы возрождения архаичных бурятских традиций. Благодаря описанию в его труде древних Ердынских игрищ, в 2000 г. была возрождена традиция проведения Ердынских игр в Ольхонском районе Иркутской области.

Л. Л. Абаева в работе «Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят)» на основе богатых полевых исследований в разных районах Бурятии и Монголии представила опыт реконструкции традиционного мировоззрения бурят, верований и культов селенгинских бурят XVII вв. Автор проследила трансформацию традиционной обрядности селенгинских бурят, дала классификацию их религиозных культов и верований[34]. Ею в научный оборот были введены новые материалы по бурятскому шаманизму. Исследование этнографической группы селенгинских бурят представляет для нас особый интерес в силу их промежуточного положения между двумя этнокультурными группами – восточными и западными бурятами. Изучение шаманизма бурят в локальных вариациях способствует более полному пониманию данного явления, дает возможность проводить сравнительно-исторический анализ шаманизма разных групп бурят.

Т. Д. Скрынникова в статье «Традиционное мировоззрение бурят и шаманизм» согласилась с мнением Н. А. Алексеева, разделяющего понятия «традиционное мировоззрение» и «шаманизм»[35]. Она выделила у бурят традиционно три группы исполнителей ритуалов: «белые» шаманы, старики и «черные» шаманы.[36] Т. Д. Скрынникова рассмотрела место светских лидеров (правитель/жрец) и шамана в социуме, выделяя последнему область сакральной периферии. Такой подход интересен для исследователей тем, что дает возможность лучше изучить природу сакральности современных исполнителей обрядов и их место в социуме.

Г. Р. Галданова в статье «Бурятский шаманизм: прошлое и настоящее» охарактеризовала традиционные верования бурят, представляя шаманизм в качестве мировоззрения традиционного общества[37]. В этой работе рассмотрены истоки шаманизма (или как утверждает автор, тэнгризма), что позволяет прослеживать эволюцию и степень трансформации тех или иных шаманистских воззрений в разные исторические периоды. Г. Р. Галданова отметила современную тенденцию «возрождения шаманизма», появление новых шаманов. Причину живучести шаманизма она объясняет древней идеей неуничтожимости первоначального небесного дара избранничества[38].

Н. Б. Дашиева в исследовании, посвященном бурятским тайлганам, отмечает, что в последнее десятилетие ХХ в. у бурят, как и у других народов России, наблюдается процесс активного возрождения традиционной этнической культуры[39]. Родовые тайлганы стали для бурят одним из способов возрождения этнического самосознания и этнической культуры[40]. Автор, охарактеризовав и проанализировав различные виды этого общественного праздника, пришла к выводу, что именно у западных бурят праздник тайлган сохранился наиболее в полном виде[41].

Одной из первых работ, посвященных процессам возрождения шаманизма в конце ХХ в. (или как написала сама автор «неошаманизма»), явилась статья Н. Л. Жуковской «Неошаманизм в Бурятии». В ней она описала и проанализировала процессы, начавшиеся в бурятском шаманизме в перестроечное и постперестроечное время. Н. Л. Жуковская показала структурные изменения, произошедшие в это время: открытое проведение обрядов, восстановление ранее заброшенных шаманских культовых мест, появление генерации молодых шаманов, шаманских ассоциаций, сотрудничество шаманов с учеными и др.[42] Помимо прочего, она первой из исследователей коснулась причин создания шаманских ассоциаций. По мнению автора, ими является приобретение шаманами правового статуса для отстаивания своих прав, позиций и интересов, а также создание заслона на пути псевдошаманов[43].

В постсоветский период был опубликован ряд работ, в которых бурятский шаманизм рассматривался в его локальных проявлениях. Такой подход позволяет увидеть специфику и особенности шаманизма в разных районах этнической Бурятии, осуществлять их сравнительный анализ.

З. Ц. Будажапов в диссертации «Современный шаманизм агинских бурят: реконструкция и культурно-историческая преемственность» выявил факторы культурно-исторической преемственности, новации и инновации в современном шаманизме в АБАО (Агинском Бурятском автономном округе)[44]. Агинские буряты представляют собой обособленную часть этноса с особыми традициями и обрядами. На основе сведений, полученных от 20 информаторов[45], З. Ц. Будажапов рассмотрел современные тенденции возрождения бурятского шаманизма, такие как, прохождение агинскими шаманами обряда посвящения «шанар», использование ими техники транса «вселение онгона», появление неошаманов. Исследователь отметил, что современные традиционные шаманы являются, как правило, наследственными шаманами по родовой линии, проходят через несколько ступеней инициаций, знают традиционную шаманскую мифологию. Кроме того, автор уделил внимание личности шаманов (бөө) и шаманок (удган), дал психологическую характеристику и определил социальный статус современного агинского шамана[46]. В работе впервые дана характеристика межличностных отношений между агинскими шаманами. Данное исследование интересно тем, что его результаты позволяют составить характеристику общебурятского шаманизма с учетом общих и локальных особенностей.

В диссертационном исследовании О. А. Шаглановой «Шаманизм у бурят Тункинской долины (2 пол. XIX-ХХ вв.)» бурятский шаманизм рассматривается в этнолокальной вариантности. Автор систематизировала культовые объекты тункинских бурят по этно-территориальному признаку, определила их функции. О. А. Шагланова подробно описала процесс становления тункинского шамана и его функции в социуме. На основании собственных полевых материалов она выделила ряд важных функций в сакральной деятельности тункинских шаманов: лечебная функция, предсказание, исполнение обрядовых действий, покровительство детям – найжа[47]. Интересен ее вывод о происхождении белого шаманства. О. А. Шагланова считает, что неофит с черным шаманским происхождением (хара утха) утверждается в статусе черного шамана (хара утхатай бөө) только пройдя обряд посвящения (уга тасиха)[48]. Однако если избранник шаманских духов отказывался от наследственного дара и не проходил обряд посвящения в шаманы, то он становился шаманом с ограниченными сакральными функциями. Он мог проводить несложные обряды разного типа, адресованные земным духам или небесным божествам, но ему не позволено было общаться с духами подземного мира, проводить им обряды с закланием жертвенного барана. Именно такие избранники, пишет она, определяются тункинскими бурятами как «белые шаманы», подразумевая под этим ограниченность их сакральной функции – невозможность общаться с духами подземного мира, что и делало их статус «чистыми, белыми» (сагаан бөө) в отличие от статуса черных шаманов (хара бөө)[49]. Показав степень влияния мировых религий на тункинский шаманизм, его трансформацию в годы советской власти, автор раскрыла механизмы жизнестойкости шаманизма тункинских бурят. Работа О. А. Шаглановой позволяет увидеть специфику шаманизма тункинских бурят и дополнить общебурятскую картину шаманизма[50]. Результаты исследования бурятского шаманизма в тункинском варианте могут быть применены для изучения других локальных вариаций шаманизма.

В диссертационном исследовании А. С. Баирова «Шаманизм в социокультурной традиции бурят» предпринята попытка анализа зарождения бурятского шаманизма в контексте формирования этноса, рассматривается семантика культов и символика бурятского шаманизма[51]. Интересна позиция автора относительно разделения белого и черного шаманизма. Он пришел к выводу, что «белый шаманизм отпочковался от чёрного и стал самостоятельным религиозным верованием, белый шаманизм породил черного шамана – хара бөө – (хара – в значении «сильный, могучий») – сильного шамана по отношению к другим, так он начал применять техники транса, изменять состояние сознания, дотоле невиданного кроме колдовства»[52]. Развивая эту мысль, А. С. Баиров пришел к выводу, что нельзя исключать белого шамана как жреца (т. е. шаманствующего) из категории шаманов[53]. В описываемой работе нас интересуют выявленные автором специфические особенности современного бурятского шаманизма. Исследователь отмечает такие особенности как, преобладание белого шаманства, массовые паломничества на родину предков, появление неошаманов, шаманов, гастролирующих по этнической Бурятии, шарлатанство[54], отсутствие конфронтации между «западными» и «восточными» шаманами, или же эхиритскими и булагатскими и т. д.[55] Несмотря на достоинства работы, стоит отметить, что автор не смог отойти от крайне субъективной позиции по отношению к изучаемой теме.

В 2008 г. вышла интересная работа И. А. Арзуманова «Трансформация пространства религиозной культуры Байкальского региона в трансазиатском контексте (ХХ-XXI вв.)». В ней рассмотрены изменения религиозного пространства Байкальского региона. Исследователь рассматривает бурятский шаманизм как часть религиозного пространства Байкальского региона. В труде описываются процессы, произошедшие в последнее время в бурятском шаманизме, его стремление к конфессионализации и институализации[56]. Он отмечает, что в перестроечный период бурятский шаманизм вступил в период «неоклассицизма»[57], а формы возрождения шаманизма несут инновационный характер. Автор проводит компаративистский анализ социальных функций шаманизма в классический (XVII–XIX вв.) и постклассический (конец XIX–XX вв.) периоды. Создание шаманских ассоциаций, возглавляемых в том числе, и женщинами, он рассматривает в нескольких ракурсах: в качестве оппозиционной рефлексии на миссионерскую практику ламаизма и соответствующие декларации Православной церкви; ответом на повышенный интерес к этнографическим пластам[58]. И. А. Арзуманов, таким образом, обозначает тенденцию создания шаманизмом альтернативной буддизму и православию этноидентификационной и этноинтеграционной религиозной системы, что, по его мнению, может привести к дестабилизации общества, ослаблению позиций православия и ламаизма в регионе. В связи с этой «угрозой» он ставит вопрос о дальнейшем изучении современного шаманизма.

Нельзя не отметить работы зарубежных исследователей современного бурятского шаманизма Вирланы Ткач и Кэролайн Хамфри. В книге Вирланы Ткач «Shanar: Dedication Ritual of a Buryat Shaman in Siberia» («Шанар: обряд посвящения бурятского шамана в Сибири») шаманизм бурят рассматривается по рассказам агинского шамана Б. Ринчинова[59]. Кэролайн Хамфри исследует положение бурятских шаманов в городском пространстве (на примере г. Улан-Удэ) в постсоветский период. Она большое внимание уделяет образу советского и постсоветского города, его месту в шаманской действительности. Автор рассматривает и анализирует персональные мифы бурятских шаманов (процесс становления), а также особенности шаманской традиционной практики в городском пространстве[60]. Эти исследования представляют особый интерес, т. к. зарубежные авторы используют иные подходы и методы исследования, что позволяет дополнить знания о бурятском шаманизме.

Таким образом, за последние двадцать лет появилось много трудов, посвященных проблемам бурятского шаманизма в целом. Бурятскими исследователями изучены различные его аспекты: различные культы, тайлганы, новации и инновации в современном бурятском шаманизме. Ими отмечены важные изменения, произошедшие в бурятском шаманизме в последнее время: тенденции к возрождению, восстановление культовых практик, появление новой генерации шаманов, шаманизма в городском пространстве, неошаманизма и пр. В конце ХХ в. большое внимание стали уделять исследованию бурятского шаманизма в локальных проявлениях (тункинский, агинский шаманизм).

Шаманизмом непосредственно западной группы бурят в начале ХХ в. занимались указанные выше М. Н. Хангалов, П. П. Баторов, Б. Э. Петри, С. П. Балдаев, Г. В. Ксенофонтов. Шаманизм Предбайкалья социалистического периода в основном освещался в работах Т. М. Михайлова. В его трудах имеются важные сведения, касающиеся шаманизма западных бурят в советское время. Освещая проблемы отмирания бурятского шаманизма в социалистическом обществе, он отметил Эхирит-Булагатский, Качугский, Боханский, Баяндаевский и Ольхонский районы Иркутской области, где в 1950–1960-е гг. остались посвященные шаманы, практиковались коллективные и частно-семейные жертвоприношения, сохранялись онгоны, традиции особого захоронения умерших шаманов и пр.[61] В статье «О современном состоянии шаманизма в Сибири» Т. М. Михайлов охарактеризовал различные проявления шаманских пережитков на основе полевых материалов среди бурят Иркутской области и Бурятской АССР середины ХХ столетия. Он очень точно обозначил механизм жизнеспособности шаманизма: «шаманство не имеет своей организации, своей письменной литературы, с которой можно было бы ознакомиться, рекрутирование служителей культа – шаманов – проходит в ином порядке, чем у христиан или мусульман. Шаманские молебствия могут быть устроены в любое время дня и ночи, в любом месте. Все это, позволят шаманству сохранять определенную жизнеспособность, придает ему некоторую гибкость и конспиративность»[62].

Из последних работ, посвященных шаманизму западных бурят можно выделить труды С. Г. Жамбаловой, Е. В. Павлова, С. Б. Болхосоева.

Большой интерес представляет монография С. Г. Жамбаловой «Профанный и сакральный миры ольхонских бурят». Она рассматрела сакральную сферу ольхонских бурят на протяжении XIX – ХХ вв., что позволило ей проследить динамику развития шаманизма на протяжении этого периода, выявить механизмы сохранения традиционной культуры и архаических черт сакрального и профанного миров у ольхонских бурят[63]. Для темы нашего исследования представляет особой интерес освещение современного состояния шаманизма ольхонских бурят. С. Г. Жамбалова на основе полевых материалов провела картографирование сакральных объектов Ольхона (бариса, обо, сэргэ)[64], выявила суть традиции воздвижения сэргэ. Автор подробно описала наиболее распространенные традиционные культы и обряды в среде ольхонских бурят конца ХХ в., приводит сведения об ольхонских шаманах. Таким образом, С. Г. Жамбалова, используя архивные и собственные полевые материалы, дала достаточно обстоятельную характеристику сакрального мира ольхонских бурят. Тем самым ею был внесен большой вклад в изучение традиционной духовной культуры современных западных бурят.

Е. В. Павлов посвятил изучению шаманизма западных бурят диссертацию «Семантика религиозно-мифологического образа Буха-нойона (к проблеме происхождения культа териоморфного предка булагатов)» и ряд статей. Основным направлением его исследований стала семантика мифологических и фольклорных сюжетов и образов, различных культов, распространенных у западных бурят (культ Буха-нойона[65], Хан-Шаргай-нойона, монгол-бурханов, культ западных хатов[66]).

В диссертации С. Б. Болхосоева «Шаманская наследственность «удха» у западных бурят (эхирит-булагатов)» рассмотрена одна из важнейших составляющих бурятского шаманизма – шаманская наследственность (удха) у западных бурят. Автор изучил истоки всевозможных видов удха, выявил их природу, этническую принадлежность, роль культа шаманской наследственности в формировании бурятского шаманизма[67]. С. Б. Болхосоев, исследовав белое происхождение у бурят (сагаанай удха), подтверждает выводы Д. С. Дугарова о том, что белый шаман – служитель культа имеет небесное происхождение (нэрьер удха)[68]. Таким образом, он, на основе полевых данных, полученных от 19 информаторов, пришел к выводу, что у западных бурят все шаманы, имеющие «дархан удха», «буудал удха», «ноен удха», «шубуун ноен удха» и разные виды «хари удха» считаются черными шаманами (хуйтэни бөө)[69]. Подробный и детальный анализ удха западных бурят позволяет исследователям классифицировать современных шаманов западных бурят.

В 2009 г. вышла работа Л. В. Сахаровской «История и проблемы нижнеудинских бурят». Нижнеудинские буряты проживают в самой крайней западной точке расселения предбайкальских бурят. Как и все западные буряты, они придерживаются шаманистского вероисповедания. Л. В. Сахаровская рассмотрела традиционные шаманистские обряды и культы, бытующие у современных нижнеудинских бурят[70]. Она привела эпизоды из жизни некоторых нижнеудинских шаманов, описание тайлгана. Автор отметила наиболее значимые аспекты возрождение общебурятского шаманизма (создание Ассоциации шаманов, интеграция шаманов в науку, выход шаманов из своей узкопрофессиональной ниши[71] и пр.), однако приходится констатировать, анализ современного состояния шаманизма нижнеудинских бурят отсутствует.

Можно выделить ряд работ краеведческого характера. Их отличает обилие сведений общего характера о шаманизме[72]. Однако все же в них имеются определенные материалы о локальных особенностях шаманистских обрядов и практик. Также следует отметить сборник материалов Межрегиональной научно-практической конференции, проходившей 7–8 июня 2001 г. в Иркутске «Бурятское население Иркутской области (губернии) и Усть-Ордынский Бурятский автономный округ в ХХ в.»[73]. В нем представлены статьи, посвященные шаманским практикам у некоторых групп западных бурят (аларских, осинских бурят)[74].

Итак, выше были рассмотрены основные исследования по изучению шаманизма предбайкальских или западных бурят. Можно выделить работы Б. Э. Петри, П. П. Баторова, С. П. Балдаева, освещающие состояние шаманизма Предбайкалья в первые годы советской власти. О шаманизме западных бурят периода социализма писал, в основном, Т. М. Михайлов. Как отмечает Д. С. Дугаров, в те годы сбор материалов по шаманству считался не актуальным и не поощрялся[75]. Однако Т. М. Михайлов осветил некоторые моменты, касающиеся сохранения «шаманских пережитков» в ряде районов Иркутской област[76]. Более подробное и реалистичное изучение современного шаманизма в тот период осложнялось в силу идеологической политики советского государства.

В постсоветский историографии мало работ, которые акцентировано были бы посвящены современному шаманизму западных бурят в целом. Вместе с тем отдельные аспекты шаманизма западных бурят на современном этапе рассматривались С. Б. Болхосоевым («Шаманская наследственность «удха» у западных бурят (эхирит-булагатов)»), С. Г. Жамбаловой (сакральный мир ольхонских бурят в ХХ в.)[77]. Однако целый ряд актуальных и важных вопросов остались не исследованными. Неизученными остались вопросы процесса становления современных шаманов бурят Предбайкалья, их деятельность, не выявлены изменения, процессы трансформации современного шаманизма иркутских бурят и другие важные проблемы. Не было освещено общее состояние шаманизма предбайкальских бурят в постсоветский период. Исходя из слабой разработанности заявленной темы, целью данного исследования было поставлено создание целостной характеристики шаманизма западных бурят конца ХХ – начала XXI вв.

Хронологические рамки исследования охватывают постсоветский период 90-е гг. ХХ – начало XXI вв.

Территориальные рамки работы охватывают Аларский, Баяндаевский и Эхирит-Булагатский районы Усть-Ордынского Бурятского округа и Ольхонский район Иркутской области[78]*.

Автор широко использовала методы опроса: интервью, беседы, анкетирование (было взято интервью у 16 шаманов, проведены беседы с 5 постоянными информаторами, для сбора первичных данных использовались разработанные автором анкеты). Посредством метода наблюдения автор имел возможность целенаправленного, систематического, непосредственного визуального восприятия обрядов, обычаев и традиций бурят-шаманистов, проживающих в Иркутской области.

В исследовании автор использовал синергетический подход (Г. Хакен, И. Пригожин), позволяющий рассматривать шаманизм в качестве сложной саморазвивающейся системы. Через призму синергетики некоторые новации в шаманизме трактуются как точки бифуркации в его развитии.

Междисциплинарный подход, предполагающий интеграцию методов истории, этнологии, этнографии, социальной антропологии, социологии и религиоведения способствует проведению комплексного и всестороннего исследования шаманизма предбайкальских бурят.

Теоретико-методологической основой работы стали труды известных отечественных и зарубежных исследователей: Е. А. Торчинова и С. А. Токарева (история и теория религии), Н. А. Алексеева, С. А. Арутюнова (новации и инновации), В. И. Харитоновой и Д. А. Функ (деление на шаманов и шаманствующих), Т. М. Михайлова, Г. Р. Галдановой, Л. Н. Жуковской, Л. Л. Абаевой, А. М. Сагалаева и И. В. Октябрьской (исследование социальных ролей старика, шамана, правителя), М. Элиаде, Г. Хакена и И. Пригожина (теория синергетики).

Источниковая база данного исследования представлена как опубликованными, так и неопубликованными материалами, которые можно разделить на несколько групп источников:

Материалы полевых сборов автора по шаманам Усть-Ордынского Бурятского округа и Ольхонского района Иркутской области. В монографии представлены сведения, полученные от 21 информатора, 16 из которых являются шаманами[79]*. Они включают в себя данные о биографии, процессе становления и деятельности современных шаманов западных бурят

Архивные материалы: в исследовании были использованы фонды Национального архива Республики Бурятия, Центра восточных рукописей и ксилографов ИМБТ СО РАН, содержащие сведения о шаманстве бурят Иркутской области в 20–30-х гг. ХХ в., а также рукописи диссертаций, посвященные различным аспектам бурятского шаманизма;

Нормативно-правовые акты. Для написания монографии были привлечены федеральные и местные законопроекты, касающиеся религиозной деятельности на территории Российской Федерации и Республики Бурятия, а также уставы религиозных шаманских организаций «Сахилгаан» и «Тэнгэри», содержащие сведения о целях, задачах и принципах организаций, направлении их деятельности и пр.;

Кроме нормативно-правовых актов, в работе были применены и иные официальные документы. Такие как, Ответ Управления Федеральной регистрационной службы по Иркутской области о регистрации религиозных организациях шаманистов на запрос Дархановой А. И., Решение областной конференции «Возрождение бурятских духовных традиций как условие морального оздоровления общества» от 16 мая 2008 года «О создании Совета шаманских общин Прибайкалья», Протокол собраний Эхирит-Булагатской религиозной организации шаманистов «Сахилгаан» за 2008 г. Эти документы являются ценным источником информации о деятельности современных шаманов и шаманских организаций на территории Предбайкалья;

Статистические данные. В исследовании широко применялись данные Первой всеобщей переписи населения Российской империи, 1897 г. (Иркутская губерния и Забайкальская область), итоги Всероссийской переписи населения 2002 г. по Иркутской области, содержащие сведения о вероисповедании бурят Иркутской губернии в конце XIX в., а также данные о численности современного бурятского населения, проживающего в ряде районов Иркутской области;

Материалы периодической печати послужили важным источником информации о деятельности бурятских шаманов и шаманских организаций (Аргументы и факты в Бурятии, Байкальские зори, Бурятия, Номер один, Пилюля). В них освещались наиболее актуальные проблемы современного бурятского шаманизма, приводились интервью известных шаманов;

Работы, написанные самими западнобурятскими шаманами явились важными источниками информации (Балюева Г. А. Эхэрэд-Булгадай баабай (Отец Эхирит Булагата) и Хагдаев В. В. Шаманизм и мировые религии). Ценность этих работ заключается в том, что они позволяют получить сведения об истории, культуре и нравственных традициях бурятского шаманизма непосредственно от носителей шаманистского мировоззрения[80].

Автор выражает свою признательность научному руководителю д.и.н., проф. Цыбиктарову Александру Дондоповичу, д.и.н., проф. Дашиевой Надежде Базаржаповне за неоценимую помощь, советы и рекомендации. Я благодарю всех информаторов за открытость, радушие и интересные материалы. Хочу поблагодарить за поддержку мою семью, родителей, бабушку Татьяну Сафроновну Шеботкину, которая 4 года ездила со мной в полевые экспедиции, своего брата, дедушку и всех родственников, кто верил в меня.

Глава I. Общая характеристика шаманизма западных бурят дореволюционного периода

Иркутская область расположена на юге Восточной Сибири в бассейне верхнего течения рек Ангары, Лены и Нижней Тунгуски и занимает площадь 774,8 тыс. кв. км., что составляет 4,6 % территории Российской Федерации. Область граничит с республиками Саха (Якутия), Бурятия и Тыва, Красноярским краем и Забайкальским краем. На востоке и юго-востоке граница с Бурятией проходит по оз. Байкал. С севера на юг область простирается на 1500 км, с запада на восток – на 1400 км[81]. Предбайкалье расположено в центре материка и удалено от океанов, что предопределило резкоконтинентальность климата. В целом это край гор, плоскогорий и широких речных долин[82].

До присоединения к России в Восточной Сибири жили различные народности и племена. Наиболее многочисленными из них были буряты, якуты, хакасы и тувинцы. С XVI в. в Сибирь устремились русские землепроходцы. В 1654 г. был построен Балаганский острог, а в 1661 г. возник Иркутский острог, который, как самый близкий к Байкалу, имел важное значение для освоения края. В 1682 г. возникло Иркутское воеводство, а в 1764 г. была учреждена Иркутская губерния[83].

Западные буряты представляют собой часть бурятского этноса. Этнические процессы, происходившие в Предбайкалье на протяжении многих столетий, обусловили сложность этно- и культурогенеза бурят этого региона[84].

1.1. Очерк этнического состава и расселения предбайкальских бурят

Этническое ядро западных бурят составили племена эхирит, булагат, хонгодор и ряд пришлых племен (хурумша, сэгэнуты, икинаты, зунгары и др.). Первоначально эхириты селились в верховьях рек Куда и Лена. К приходу русских роды племени эхирит заселили долины рек Манзурки, Анги, Куленги, верховья Лены, частично Илги, Тутуры и верховья Киренги[85]. Современные эхириты в основном проживают в Эхирит-Булагатском, Баяндаевском, Боханском, Осинском районах Усть-Ордынского Бурятского округа, также в Ольхонском и Качугском районах Иркутской области. Изначально булагаты поселились по берегам реки Куды, затем – по берегам рек Ангара, Ида, Ока, Унга, Оса. Современные булататы проживают в Аларском, Боханском, Осинском, Нукутском и Эхирит-Булагатском районах Усть-Ордынского Бурятского округа, в Усть-Удинском и Балаганском районах Иркутской области. Племя хонгодор в начале XVIII в. проживало на юго-западе Предбайкалья, по соседству с булагатами. В настоящее время хонгодоры – преимущественно в Аларском районе Усть-Ордынского Бурятского национального округа. Таким образом, современные западные буряты проживают в Усть-Ордынском Бурятском округе (Аларский, Баяндаевский, Боханский, Нукутский, Осинский, Эхирит-Булагатский районы), Качугском, Нижнеудинском и Ольхонском районах Иркутской области.

Значительную роль в формировании западных бурят сыграли тюркские элементы. Это находит подтверждение в их материальной культуре (жилище, одежда, пища). В генеалогических легендах, мифах, шаманских призываниях содержатся четкие указания на существование у булагатов в прошлом тотемного культа быка[86].

Устная традиция булагаты возводит их родословную к легендарному первопредку Булагату или Буха-нойону. В целом содержание родословной ветви булагатов довольно сильно варьируется по разным территориально-родовым группам, что можно рассматривать как лишнее свидетельство о весьма сложном характере формирования этой этнической общности[87].

Согласно большинству версий родословных таблиц, Булагат имел двух сыновей: Булган хара и Бузган хара. Дальнейшая родословная линия ведется в основном от Бурлан хара. В качестве его сына обычно называется Тоглог (Тугалак), который имел семерых детей, от которых и произошло многочисленное племя булагатов. В 5–6 вариантах родословных везде фигурирует в качестве старшего сына Алагуй. Исходя из этого алагуев род можно рассматривать как один из основных в составе булагатов. В качестве исконного места обитания алагуевцев в преданиях упоминается долина р. Куды[88].

Род хурхут также можно отнести к числу древнейших булагатских родов. Хурхуты упоминаются среди аларских и тункинских бурят. Хурхут (хурхат) сопоставим с этнонимом курыкан. Часть курыкан после распада их объединения приняла участие в формировании западных бурят[89].

Одним из старейших в составе булагатов является род готол. Готол считается сыном то Тугалака, то – Алагуя. Представители данного рода весьма многочисленны и делились в прошлом на 4 части; в их составе выделялось около двух десятков подродов или уруков[90].

Практически во всех вариантах родословных преданий упоминается Ашабагат. Именно с появлением ашабагатов следует связывать начало процесса монголизации исконного ядра булагатов[91].

К началу XVII в. ашабагаты располагались в Предбайкалье тремя основными группамина по Оке и Уде, вторая – в верховьях Куды, третья – в устье р. Голоустной (северо-западное побережье Байкала).

Большинство остальных родовых подразделений возникло в результате последующих ответвлений или появилось в составе булагатов позднее.

Родословная эхиритского племени начинается обычно с Эхирита. Этноним эхирит (икирес, ирикас) употребляется в «Сокровенном сказании монголов», «Сборнике летописей». Это слово по своему «морфемному составу может быть признано тюркизмом», т. к. производящая основа состоит из тюркского ики «два» или икиз «близнец»[92].

Согласно источникам, икиресы были «одного корня с Кунгиратами», входили в состав коалиции Джамухи. Поэтому возможно, что какая-то часть эхиритов после их разгрома бежала в труднодоступные места обитания лесных племен[93].

Эхирит, согласно родословным преданиям, имел одного сына – Зонхи, у которог было четверо сыновей – hуудаг Сагаан, Шоно, Абзай, hэнгэлдэр. Соответственно коренными родами среди эхиритов считаются шоно, hэнгэлдэр, абзай.

Наиболее многочисленное ответвление исходит от hэнгэлдэра. По некоторым версиям у него было трое сыновей – Хэрхэгтэ, Халюхай и Хазуухай, а у последнего два сына – Хадаалай и Хоргоhон. У Хадаалай было семь сыновей[94].

Род шоно (шоно ураг) делился на следующие кости: хамнай, бурлай, богол, борсой, нетун, басай, оторши.

Согласно одним версиям, у hуудаг Сагана было три сына: Тогто, Сэхир и Сахир; от второго произошел ользонов род, от последнего – баяндай[95].

Род Абзай делится на три подрода или кости: онгой, балтуга, боохолдой.

Исследователи соглашаются во мнении о бывшем тюркском этническом облике родов hэнгэлдэр и абзай и о монгольском происхождении рода шоно. Родовые группы с аналогичным названием известны среди халха-монголов, калмыков[96].

Между булагатами и эхиритами существуют длительные и разнообразные связи, в результате чего произошло тесное переплетение их исторических судеб, что бывает не просто определить булагатскую или эхиритскую принадлежность отдельных родовых групп. Данное обстоятельство нашло отражение в легендах и преданиях бурят, в которых эхириты и булагаты нередко изображены как родные братья.

По одной из версий братьев было трое: Эхирит, Булагат и Хоредой. Они вели общее хозяйство, но однажды, когда Хоредой был на охоте, два брата решили разделить добычу каждому брату отдельно. Разделили и развесили добычу на трех деревьях. Вернувшись с охоты, Хоредой обиделся, что разделили без него, и ушел от братьев[97]. Эта легенда о трех братьях гораздо позднего происхождения, чем легенда об Эхирите и Булагате. В ней нашел отражение процесс консолидации бурятских племен в единую нацию, что выразилось в представлении о родстве родональников трех основных бурятских племен.

У хогодоров, в отличие, от эхиритов и булагатов не имеется относительно четкой племенной структуры и развитой системы родословных преданий, что является признаком еще окончательно не завершившегося процесса объединения разных родоплеменных групп в одно самостоятельное целое. Сложным остается вопрос о происхождении хонгодоров. По основной версии, они являются автохтонами на территории Прибайкалья или они относительно поздние выходцами из пределов Северо-Западной Монголии.

Часть хонгодоров была вынуждена переселиться из Предбайкалья в районы Северо-Западной Монголии, Саяно-Алтая во время бурных событий первой половины XIII в. Затем они отдельными группами начали возвращаться на «породные» земли. Причем начало процесса реэмиграции исследователи относят не только к XVII. Нестабильная политическая обстановка, установившаяся в Монголии после распада единой империи, вполне способствовала перманентному оттоку населения в окраинные земли. В состав возвращенцев периодически включались этнические группы и иного происхождения[98].

Не до конца решенным остается вопрос об этническом составе хонгодоров. Весьма непростым делом представляется выявление даже тех родовых групп, составивших коренное ядро данной этнической общности. С наибольшим основанием на данную роль может претендовать род тайбжан, у которого есть и другое название – саган.

С. П. Балдаев приводит следующий список хонгодорских родов: 1) Ашата, 2) Гуран, 3) Ашхай, 4) Улаазай, 5) Тайбажан, 6) Хагта, 7) Найдар, 8) Шуранхан, 9) Бөөлдой, 10) Буруутхан, 11) Боролзой, 12) Дуртэн[99].

В пределах территории расселения хонгодоров проживают представители отдельных этнических групп, которых нельзя определенно отнести ни к хонгодорам, ни к другим известных объединениям племенного уровня. Это прежде всего такие роды, как шаранут, тэртэ, шошоолог, hойхо.

Особняком стоит такая этническая группа как икинаты и некоторые родовые группы западномонгольского происхождения, как например, цэгэнуты, зунгары[100].

Д. Д. Нимаев отмечает, что именно эхириты и булагаты именовались в документах XVII в. «большими братскими людьми». Именно они составляли основу этнических групп, известных под именем бурят[101].

В начале XVII в. в основном сформировалось этническое ядро основных подразделений западных бурят – эхиритов, булагатов и хонгодоров. Предбайкальские племена, т. е. эхириты, булагаты и часть хонгодоров, уже находились на определенной стадии этнической консолидации. Это было обусловлено целым рядом факторов – единство территории, периферийное положение к остальному монгольскому этническому миру, сходство природно-географических условий, следовательно, хозяйственно-культурных типов, общность исторических судеб населения – в его формировании заметную роль сыграли этнические компоненты тунгусского, тюркского и также ойратского происхождения, что во многом определило своеобразие этнокультурного облика западных бурят[102].

В 1822 г. был утвержден Устав об управлении инородцев, который устанавливал родовое управление бурят, объединявшиеся в степные думы (ведомства). Среди иркутских бурят были учреждены: Аларская, Балаганская, Идинская, Кудинская, Верхоленская, Ольхонская и Тункинская степные думы.

К середине XIX в. главными занятиями бурят являлись скотоводство и земледелие, вспомогательными – рыболовство, охота и другие промыслы. В это время у бурят Иркутской губернии складывалось скотоводческо-земледельческое хозяйство. К началу ХХ в. большинство хозяйств Иркутской губернии почти полностью перешло к полуоседлому и оседлому типу скотоводства[103].

По данным справочника «Регионы России» современное бурятское население Иркутской области составляет 3,1 % от общего населения Иркутской области (2 млн. 527 тыс. чел.)[104]. В Эхирит-Булагатском районе по данным Всероссийской переписи населения 2002 г. буряты составляют примерно 53,2 % от общего населения района, в Баяндаевском районе около 60,7 % от общего населения района, в Аларском районе бурят приблизительно 24,2 %, в Ольхонском районе буряты составляют примерно 51,9 % населения[105].

1.2. Краткая характеристика шаманистических верований западных бурят дореволюционного периода

Протобурятские племена издревле придерживались шаманистских воззрений. Однако именно о шаманизме бурятского народа мы можем говорить лишь с началом консолидации протобурятских племен и складывание их в единую нацию. С. А. Токарев утверждает, что шаманизм возник в своих ранних формах на сравнительно древних стадиях общественного развития, но в полном и развернутом виде складывается лишь в эпоху разложения родового строя[106]. Сформировавшись как религиозная система в период господства родоплеменных отношений, шаманизм вобрал в себя, объединив в одно целое, различные архаичные культы: огня, деревьев, животных, неба, воды, земли, которые не могут существовать изолировано друг от друга, а находятся в тесной взаимосвязи[107].

Бурятский шаманизм имеет развитую систему представлений (не только религиозных), которые выражаются в шаманистской картине мира и шаманистском мировоззрении.

Шаманистское мировоззрение вырастало на основе общенародных традиционных взглядов и идей. Но вместе с тем оно создавалось и развивалось шаманами. Поэтому шаманизм обладает определенной самостоятельностью и направленностью. В определенной мере шаманы регулировали поведение и отношения людей в структуре религиозной организации. Шаманизм выработал большой набор терминов, символов и категорий, в рамках которых шаманисты определяли свое отношение к природе и обществу, свое поведение в конкретных условиях и ситуациях. Он включал в себя почти все разделы духовно-идеологической деятельности: космогонию и теогонию, природоведение и человековедение, психологию и медицину, право и педагогику и т. п. Шаманистское мировоззрение складывалось на основе анимистических и мифологических воззрений. Оно давало свое решение вопроса о взаимоотношениях человека и окружающего его мира, содержало принципы поведения и вообще деятельности человека, моральные нормы и другие аспекты духовной деятельности. Оно включало в себя и общую картину мира. Шаманистское мировоззрение выступало в качестве идейной основы духовной жизни шаманистов и было связано со всеми формами общественного сознания[108].

В бурятском шаманизме Вселенная делится на три сферы: Верхний, Срединный и Нижний миры. Верхний мир – многослойный, состоит из многочисленных небес (их количество варьируется, но традиционно 9), и населяющих их небожителей. Срединный мир в свою очередь делится на сакральный (мир духов) и профанный (мир людей) миры. Нижний мир – владение Эрлен-хана, властителя мертвых.

Шаманскую мифологию у бурят непросто описать как единую стройную систему, т. к. существует некоторое количество локальных вариаций в пантеоне тенгрий, хатов и эжинов. Согласно улигеру «Абай Гэсэр» вселенная была сотворена скучающей Великой Матерью-Богиней (Эхе-Ехэ Бурхан). Тенгри – небесные высшие божества. Общее их количество 99, 55 западных доброжелательных человеку и 44 восточных, вредоносных. Во главе каждого клана стоит главное божество, традиционно это Хан-Тюрмас (западные) и Атай-Улаан-тенгери (восточные). Хан-Тюрмас – сын Неба – Эсэгэ Маалан-Тэнгэри. Эсэгэ—Малаан – старший сын Манзан-Гурмээ, старшей дочери Эхе-Ехэ Бурхан Мазан-Гурмээ. Атай-Улаан-тенгери – второй сын второй дочери Эхе-Ехэ Бурхан Маяс-Хара. Здесь подчеркнуто особое главенствующее положение первенца – Манзан-Гурмээ (которая была положительной), первенцем которой был Эсэгэ—Малаан. Маяс Хаара была вторым, младшим, последним ребенком, и ее второй сын Атай-Улаан-тенгери имели отрицательную характеристику. Между этими станами есть независимый от них главный небожитель Сэгээн Сэбдэг, существовавший «Задолго до западных белых, А также до черных восточных»[109]. Эхе-Ехэ Бурхан обитает на 9 небе, ее старшая дочь с потомством – на 8 небе, младшая дочь с потомством – на 7. Эти главные божества – родоначальники и родоначальницы всех остальных. Их многочисленные дети, внуки стоят на ранг ниже, их называют хатами. Их имена, функции, характеристики, отношения между собой очень запутанны и в разнятся в зависимости от источника.

Другой разряд божеств, более низкий, т. е. земной – эжины (хозяива) рек, озер, гор, лесов, огня и др. Они являются покровителями природных объектов. Кроме исконных хозяев, эжинами становятся пришлые духи великих шаманов или знаменательных людей. Общебурятскими почитаемыми хозяевами (эжинами) являются Ойхони-бабай – хозяин острова Ольхон, Арын 13 Ноед (13 северных хозяев), Буха-ноен и некоторые другие. Остальные эжины – локальные. Души людей также могут покровительствовать какой-либо местности, их называют заянами.

Низшую категорию духов представляют зловредные, злобные сущности – ада, дахабари, бохолдой и прочие неупокоенные души. Низшие злые духи у разных групп бурят также разнятся. Например, у западных бурят, в отличие от восточных, нет оживших мертвецов (оролонов). Интересно, что разным местностям присущи разные категории духов. Например, считается, что людоеды (эдэмхэ) встречаются в с. Хогот Баяндаевского района Иркутской области, местность Обуса Осинского района Иркутской области населена многочисленными вредоносными духами – ада, оборотнями (превращающиеся в свиней) и пр. Му-шубуны водились у бальширских бурят.

Представления шаманистов о душе человека очень интересны и философски продуманны. Идеи о душе человека, о загробной жизни имеют важное значение для шаманистов. Традиционно у человека три души: первая душа хорошая – заяши, оберегает человека, а после смерти поднимается на небо, вторая душа – основная, точная копия человека, обладает всеми его характеристиками, путешествует во время сна, ее могут похитить злые духи, и если ее не вернуть, то человек погибает, третья душа – плохая, черная, во время сна принимается давить человека, никогда не расстается с телом, даже после его смерти[110]. На наш взгляд, мнение М. Н. Хангалова относительно того, что заяши – это душа человека, ошибочно, т. к. заяши – это ангел-хранитель, способствующий зачатию, рождению человека и сопровождающий его всю жизнь. После смерти человека его вторая основная душа продолжает вести то же существование, что и при жизни. Души профессионалов своего дела – хороших ремесленников, кузнецов и др., продолжают заниматься любимым делом (основной профессией или хобби).

Похоронному обряду придается важное значение. Нужно хорошо экипировать покойника, чтобы на том свете он ни в чем не нуждался и не просил у живых необходимые вещи. Все вещи, которые сопровождают покойника в последний путь, должны быть поломаны, чтобы покойник мог ими воспользоваться. Поломка его личных вещей имеет символическое значение – тем самым «умирают» вместе с человеком и его вещи: например, трубка и трость должны быть сломаны, если человек имел наручные часы, то их следует остановить и прочее. После смерти душа человека встречается с ранее умершими родственниками, друзьями. Некоторые значительные умершие становятся покровителями своих живых сородичей, своих потомков. Родственникам покойного после похорон нельзя приходить на кладбище, устраивать бесконечные поминки, т. к. у шаманистов считается, что мертвых не следует беспокоить. Ранее у бурят существовал иной похоронный обычай – «терять» покойника. Собирается похоронная процессия, которая отправляется в степь и где-то по пути «случайно» сбрасывают тело на землю и оставляют его там, уезжая, не оглядываясь, чтобы дух покойника не последовал за ними. Потом по этому поводу говорят, что тот человек где-то потерялся (угэ боло), его увезли в лес, в поле (хэрээ абашаха). Некоторые группы бурят хоронили покойников на деревьях. Другой популярной мерой погребения у шаманистов является – кремация. Сжигают покойника на специальном помосте – аранге. Эта мера считается наиболее благоприятной, т. к. с дымом душа поднимается на небо. Под влиянием русского населения буряты стали хоронить покойников в земле, справлять 9, 40 дней и годовщину. Но все равно буряты, даже при русском похоронном обряде, имели свое бурятское кладбище (улусное, родовое).

Шаманистская картина мира у бурят представляет стройную систему представлений, образов и понятий о взаимосвязи внутреннего (духовное, индивидуализированное) и внешнего (социальное, коллективное) мира человека и всего мироздания, о пространственно-временных ориентирах и пр. Одной из главных категорий в шаманистской философии является представление о пространстве и времени. Каждый шаманист должен уметь ориентироваться в пространстве. Важным является представление о 4-х направлениях света «вперед», «назад», «вправо», «влево». Каждая из сторон света имеет определенную сакральную характеристику. Юг соотносится с направлением «вперед», и имеет положительный окрас. Восток, как ни странно, если иметь в виду, что на востоке встает солнце, считается неблагополучной стороной, т. к. там обитают недоброжелательные восточные тенгрии. Запад, соответственно, является в шаманистской философии благополучным направлением. Север – это назад.

Для ориентации в пространстве, кроме определения направлений, человек должен «застолбить» место своего обитания как центр мира, противопоставив, таким образом, его «чужой», незнакомой стороне. Вся территория должна быть помечена какими-то значимыми природными объектами – гора, озеро, дерево, или же территорию можно пометить сакральным сооружениями – сэргэ, обо, барисаны и пр. Родина – тоонто газыр, место, где закопан послед новорожденного. С переходом бурят в оседлости, место их обитания становится родным также из-за покровительства духов местности или умерших там предков.

Жилище бурят – юрта, представляет собой микрокосмос. Строго соблюдены все направления света, дверь выходит строго на юг. Центр юрты – очаг – это центр микровселенной. Внутреннее пространство юрты поделено на несколько зон. Наиболее почетной и чистой считается место напротив двери за очагом. Западная половина – мужская, там хранятся охотничьи принадлежности, конское снаряжение, оружие и прочие мужские атрибуты. Восточная половина – женская, в которой находятся предметы быта, кухонная утварь и другие женские принадлежности. Юрта – уникальное жилище, в которой можно даже определять время посредством падения луча света из дымохода. Таким образом, юрта разделена также и на 12 отсеков, каждый из которых представляет собой часовое деление.

Дуализм шаманистской философии подтверждает резкое отделение мужского и женского начала (начиная с Отца-Неба и Матери-Земли до роли мужчин и женщин в обществе). Мужское начало является светлым положительным, женское – темным и отрицательным. Относительно женщин в шаманизме существует большое количество различных запретов, табу. Например, запрещается присутствие женщин на тайлганах, им запрещено подниматься на священных горы, спускаться в святые пещеры и прочие сакральные места. Кроме того, женщина-шаманка всегда считается слабее мужчины шамана, хотя мы знаем, что первой шаманкой и творцом Вселенной была женщина «Великая Эхе Бурхан – Волшебница и удаган»[111].

Шаманисты не отделяют и тем более не противопоставляют себя природе, остальному миру. Взаимосвязь и взаимопроникновение мира людей и сакрального мира проходит через весь жизненный путь шаманиста. Особенно во время праздников возникают моменты, когда грань между мирами стирается, и оба мира становятся единым. Потому что праздник прежде имел только сакральное значение (только в ХХ веке появились чисто светские празднества). В таких моментах нуждались представители обоих миров, т. к. острее чувствовалась связь между ними, духи и божества брали под свое покровительство людей, которые в свою очередь почитали их, устраивали в их честь празднества и жертвоприношения. У бурят-шаманистов праздником был тайлган – шаманистский молебен.

На тайлганах шаман призывает умерших предков, эжинов – покровителей местности на «пир», происходит общение между родичами и их предками. Совместное поедание жертвенного мяса на тайлгане имеет важное сакральное значение – причащение к пище, которую отведали божества, духи. Это также усиливает связь между людьми и тонким миром.

Культовая и обрядовая система у бурят-шаманистов чрезвычайно сложна. Шаманистские и дошаманистские культы бурят привлекали внимание многих исследователей. Особое место в работе Г. Р. Галдановой занимают культ предков и культ родной земли. Она отмечает, что «культ родной (т. е. родовой) земли, маркирующими знаками которой выступают места возвышенные: гора, холм, скала, высокие развесистые деревья, часто совмещается с культом священных предков (мифических и реальных)»[112].

Культ (от лат. cultus – почитание) – один из основных элементов религии; действия (телодвижения, чтение или пение определенных текстов и т. п.), имеющие целью дать видимое выражение религиозному поклонению или привлечь к их совершителям божественной «силы» (т. н. «таинства»)[113].

Объектами культа могут быть духовные субстанции, например, божества, хозяева местности, духи предков, природные и материальные объекты: старая кузница, коновязь (сэргэ), осколки метеоритов (бумалы и будалы), гора, водоем и др.

Основными религиозными культами у бурят являются культ Неба (почитание Хухе Мунхе Тэнгери – Вечно Синего Неба, тенгриев – небожителей), культ Земли и природы, культ предков, культ животных, культ огня, культ эжинов.

Сформировавшись как религиозная система в период господства родо-племенных отношений, шаманизм вобрал в себя, объединив в одно целое, различные архаичные культы: огня, деревьев, животных, неба, воды, земли, которые не могут существовать изолированно друг от друга, а находятся в тесной взаимосвязи. Огонь считается посланцем Неба, огня небесного, который в виде молнии зажигает дерево и дает начало огню земному. Поэтому огонь на земле – это сын дерева, а матерью дерева считается вода, ибо она питает дерево. Земля и вода – женские начала природы[114].

Т. М. Михайлов более подробно подразделил обряды молебствий и выделил: 1) обязательные одноразовые (милаанга, утаалга); 2) обязательные регулярные и нерегулярные (моление духам предков – утха узууртаа, кормление онгонов, жертвоприношение хозяину усадьбы, утуга, монгол-бурхану); 3) необязательные, регулярные и нерегулярные (посещение «святых» мест с целью поклонения духам-эжинам разных категорий)[115]. Однако Т. М. Михайлов, подразделяя эти обряды, основывался на общебурятских источниках, и поэтому данная структура не всегда подходит конкретному сообществу. К тому же со временем многие обряды были упрощены, совмещены или преданы забвению.

Обряд – это традиционные действия, сопровождающие важные моменты жизни и производственной деятельности человеческого коллектива[116].

Молебен – …коллективное хвалебное, благодарственное или просительное обращение верующих к богу или святым[117]. Н. Б. Дашиева характеризует «традиционный общественный праздник бурят тайлган как комплекс строго регламентированных обрядовых действий, выполняемых в закрепленной традицией последовательности коллективом кровных родственников по отцовской линии. Целью же устройства является получение от почитаемых божеств и духов покровительства членам рода, обеспечения здоровья, мира, увеличения родового коллектива, обеспечения благополучных условий для размножения животных, составляющих основное богатство скотоводов»[118].

В. Петри писал: «Тайлган является одним из существенных элементов в жизни бурят, которые сплачивают их род в единое целое. Помимо сознания того, что жертвоприношение совершается от всего рода и милость богов будет ниспослана всему роду, тайлага приносит нравственное удовлетворение как общественное развлечение, так как после усердного «брызгания» богам весь народ сплачивается в дружную и непринужденную кампанию, проводящую время в задушевной беседе»[119]. Т. М. Михайлов не разделял идиллистического взгляда В. Петри, указывал на социальные противоречия в бурятском обществе, которые проявлялись и на тайлганах: «На тайлганах выяснялись отношения между шаманистами, сводились счеты, создавались группировки, имущие вели себя соответственно своему социальному положению, могли оскорбить, унизить, даже избить человека»[120].

Морально-этические нормы у шаманистов своеобразны. Шаманистская нравственность несколько отличается от христианских и буддистских ценностей. Прежде всего, шаманистская нравственность направлена на взаимоотношения с миром божеств и духов, природой, родственной группой (притом родственниками живущими ныне, жившими ранее – предками и будущими – потомками). Отношение к этим группам должно быть уважительное, шаманист чувствует ответственность перед ними. Вся шаманистская мораль касается только узкого мира шаманиста, к людям, не относящимся к своему кругу, можно относиться негативно. Например, убийство родственника строго осуждается, а убийство постороннего, чужого могло даже поощряться (если под «чужим» подразумевался враг). Вообще отношение к убийству человека буряты-шаманисты относились иначе, чем христиане и буддисты. Убить можно врага, плохого человека, на войне, из кровной мести, и это не будет осуждаться. Шаманисты прекрасно осознают, что жизнь жестока и у нее есть свои законы. У шаманистов нет идеала «святого». Даже высшие тенгрии – не являются образцом святости: они хвастливы, дерзки, среди восточных тенгерий – повсеместно раздор и зависть, даже дочь Великой Богини-Матери Маяс-Хара была «привередливой, злой»[121]. Поэтому они принимают человеческую натуру с ее слабостями и недостатками. Шаманистское мировоззрение не «перевоспитывает» человека искусственными законами, шаманистская мораль – естественная. Главное – это жить в гармонии с природой, с собой и не делать такого, за что было бы стыдно перед предками, и за что будут расплачиваться потомки. Шаманистские ценности состоят из естественных, проверенных временем, общечеловеческих ценностей, которые не стремятся искусственно изменить сущность человека.

Шаманистское мировоззрение во многом определяло ценностные и жизненные ориентации, вопросы нравственности. Бурятский шаманизм выступал в роли своеобразного определителя ценности личности и мотивированности поведения людей. Высоко оценивались бурханы – небожители, ханы, великие заяны, эжины, духи предков. Смысл жизни (зачем, ради чего жить, к чему стремиться) у шаманистов заключался в счастье, потомстве (продолжении рода), соблюдении заветов отцов. Цель жизни была многогранна: обеспечить богатство, материальное благополучие (путем разведения скота, обработки земли, охоты, рыбной ловли, ремесел, торговли, набегов и т. д.); добиваться здоровья и долгой жизни; стремиться к высокому социальному положению, к утверждению своего «я», статуса в обществе путем участия в общественно-административной, политической, военной жизни, в культовой и культурно-идеологической деятельности – врачевательной, песенно-сказительской, воспитательно-образовательной и т. п.; соблюдать морально-нормативные установки. Принцип «Хундэ хэлуулэнгуй, нохойдо хусуулангуй байха» (жить, чтобы худое о тебе не говорили и собаки не кусали) был одним из главных в жизни бурят[122].

Как видно из сказанного, шаманистское объяснение смысла и цели жизни связано с практической жизнью и само по себе не содержит ничего религиозного, мистического. Но это только одна сторона вопроса. Другая состоит в том, что практические цели жизни не могут осуществляться без участия богов и духов, без жертвоприношений и участия шаманов.

Иерархия ценностей определяла у шаманистов ценностную и жизненную ориентацию. Шаманизм выработал, в частности, следующие принципы, или положения, в этой ориентации:

1) бурханай eho, хэрэг – установка, закон бога, богоугодное дело. Смена времен года, природные явления, птицы летают, змеи ползут, волки клыкасты, заяц летом серый, а зимой белый – все это дело бога. Делать добро, совершать жертвы, иметь онгоны, соблюдать законы природы – богоугодно. И поэтому шаманистам нужно жить по этим законам;

2) хойшоо hайн или муу байха – в будущем, впоследствии (в потомстве) будет хорошо или плохо. Нужно помогать людям, слушаться шамана, соблюдать традиции отцов, уважать старших, и таким образом можно обеспечить благополучие в будущем, в потомках, в противном случае будет плохо;

3) сээртэй – греховно, богопротивно, запретно. Ругаться, воровать, не участвовать в тайлагане, ударить онгона, обижать больных и бедных – грех.

Эти принципы выдвигались во всех сферах жизни. Шаманистский сээр (табу) действовал всюду и во всем. Система «сээр» охраняла обособленное положение определенных лиц (в частности, шаманов, хугшэд-убгэд, т. е. старейшин), предметов (онгонов, оберегов и т. п.) и действия (шаманов, кузнецов и др.). Она обозначала особый, высший порядок шаманистского мира, играла роль барьера, отделяющего обычный порядок от священного[123].

Каждое шаманистское общество у бурят XVII–XIX вв. имело своего шамана. Шаман выполнял ряд важных социальных ролей. Главная роль шамана – посредничество между сакральным и профанным мирами. Также шаман исполнял роль жреца на тайлганах, народного целителя, психотерапевта. Важной функцией шамана было гадание, предсказание и толкование снов. Шаман был ответственен перед предками за весь род. Шаманы должны были обладать большими знаниями о мире, месте в нем человека, знать космогонию, мифологию, происхождение родов, иерархию и пантеон божеств и духов. Кроме того, шаман должен уметь привлечь удачу и благополучие своим соплеменникам. Он должен защищать своих людей, их скот от реальных и ирреальных опасностей, будь это стихия, мор, болезни, козни вредоносных божеств и духов, чужих шаманов.

Шаман – профессия наследственная. Кроме способностей и умений, у шамана должен быть шаманский корень – утха. Утха может быть нескольких видов – передавшееся генетически: отцовское, горячее, родное (халууни утха) и материнское, чужеродное (хари утха), и приобретенное – небесное – нырьеэр, буудал. Приобретенное утха, как считает Т. М. Михайлов, по наследству не передается[124]. Хари и халууни утха могут быть: дархан утха (кузнечное), нойон утха (род начальников), хуйтэни утха. Объяснение термина «хуйтэни» – двоякое, с одной стороны, хуйтэн – это холод, а хуйтэни бурхад – это божества холода, они насылают болезни на людей и скот, другое значение термина «хуйтэни» – это чужеродное, пришлое, что в бурятском ассоциируется с холодным происхождением, в отличие от своего, халууни (горячее). Считается, что хуйтэни обряды проводят по ночам только хуйтэни шаманы, шаманы с другим утха не могут их проводить.

Деление шаманов на черных и белых автор выводит из противопоставления шаманов хуйтэни шаманам (черные шаманы). А все остальные шаманы считались сагаан – белые.

Станет ли человек из шаманского рода настоящим шаманом, определяется выбором духов. Это называется шаманской болезнью. Проявляется она различными способами. Это может быть болезнь физическая или психическая, галлюцинации, шаманские сновидения, головные боли, голоса, видения и прочие душевные муки. Человек посредством этих видений, снов и прочей получаемой им информацией от духов, начинает осознавать свое предназначение. Вообще, шаманскую болезнь можно считать посвящением в шаманы духами. Иногда духи проводят также и обучение неофита.

В этой связи интересны материалы о шаманской болезни у бурят, собранные в начале ХХ века Г. Ф. Ксенофонтовым:

Степанов Михаил (Басаевский улус Ользонского хошуна Эхирит-Булагатского аймака. 3 ноября 1926 г): «Страдания бурятского шамана»: «Прежде чем стать шаманом, человек долго болеет и ему кажется, что души умерших шаманов, его «утха» (предки) приходят и учат. Когда приходят эти умершие шаманы, тогда делаешься бессознательным будто и разговариваешь с ними, как с живыми. (Никто из) посторонних их не видит. Иногда один приходит, иногда несколько, много, почти все умершие шаманы приходят. Все эти (приходящие души шаманов) мучают, бьют, режут ножом мясо, вырезают и бросают, колят в живот и требуют, чтобы я стал шаманом. Когда колят и режут, шаман лежит полумертвый, едва слышно биение сердца, маленько душа есть, руки, лицо делаются синими. Потом понемногу оживаешь, пальцы начинают шевелиться, побольше дышишь.

Бухашеев Булагат (Булагатский хошун, Эхирит-Булагатского аймака. 28 октября 1926 г): «Бурятская легенда о рассечении тела шамана»: «Пока человек еще не стал шаманом, его душа (амин) берет утха (те шаманские духи, от которых новый шаман происходит) в «Саайтани суулгандэ» (суулган – собрание) на небо и там учат. Когда учение кончат, мясо его варят, чтобы он поспел. В старину всех шаманов варили, чтобы они шаманскую грамоту знали («Мяханг отлот тогендо шанат болосо мяха, быйэрэ танжаба»). (В это время) шаман мертвый семь суток лежал. Когда он полумертвый лежит, собираются родственники, песни поют: «наш шаман живой будет, будет нас выручать!» Бабы не приходят, только одни мужики. Когда варят мясо (шамана), посторонним нельзя ходить. Мясо варят утха (духи умерших шаманов-предков). Сто пятьдесят лет тому назад в 4-м Харасутском роде Кудинского ведомства жил бурят по имени Алдыр Ареен. Он в течение пятнадцати лет хворал, с ума сходил, сдурел. В зимнее время нагишом пять верст бежал. Потом уже нашел его утха – Баруунай (из Хонгодар-Шошолок). (Утха говорит ему) – «Ты чего дуришь? Нас не знаешь, ты будь шаманом, зависи от нас – утха! Согласен?» Согласился. (И дальше говорит утха): «Теперь мясо твое все обрежем, сварим, чтобы ты поспел. Ты мертвый будешь лежать, (а мы твое) мясо прикладем обратно и оживешь, образуешься шаманом. Не одного тебя мясо будет вариться, (поэтому нужно тебе) свое мясо узнавать! Если прикладем чужое, то дурность выйдет!». Сварили (мясо), приложили к кости (и) он сделался шаманом. Шаманит, везде тащат его, везде хорошо делает, вылечивает»[125].

Однако духи выбирают не первого попавшегося человека, а того, кто обладает особыми способностями. «Непременное условие для становления шамана – обладание определенными качествами, призванием – дурэ. Кандидат в шаманы должен был иметь хорошую память, интуицию, воображение, дар импровизации и исполнения, обладать гипнозом, минимумом знаний шаманской мифологии, «теологии» и практики. Все эти качества развивались и совершенствовались в период подготовки к практической деятельности»[126].

Б. Э. Петри опровергал распространенное среди современников, мнение о шаманах как о шарлатанах. Он пишет: «Для шамана его избранничество – тяжелая обязанность, повинность, наложенная духами. Подростки принимают избрание весьма неохотно и иногда даже сопротивляются своему призванию. Родители, особенно в семьях малочисленных, пытаются порой даже удержать ребенка среди обыденной жизни. Как большое несчастье встречается семьей шаманский зов единственного сына. Но противиться призванию нельзя: или оно так сильно и настолько захватывающе, что подчиняет безропотно, или же приходится покориться, т. к. иначе заболеешь и умрешь. Шаман не знает покоя ни днем, ни ночью; всегда его могут позвать, и придется ехать в любую погоду за десятки верст. Дома шаман бывает редко: хозяйство его приходит в упадок, заработки его невелики, да и при неурегулированной жизни они в прок не идут. Шаманы обычно бедны. Шаманы обычно не долговечны и умирают лет 35–40. Они это хорошо сознают и смотрят на свое призвание, как на тягостное наследство, получаемое от предка шамана, вселяющегося в своего потомка в виде духа дурения»[127].

После инициации у духов, наступала очередь проведения общественного обряда посвящения. К этому общезначимому событию тщательно готовились. На этом мероприятии важную роль играл наставник молодого шамана. Шаман-учитель, у которого молодой шаман проходил обучение в течении некоторого времени, во время обряда выполнял функцию отца-шамана. В обряде посвящения важна каждая деталь, т. к. многое имеет символическое, сакральное значение. У бурят разных групп обряд посвящения несколько разнился. После всех необходимых обрядов, принесенной жертвы и прочего, шаман дает клятву, смысл которой заключается в бескорыстном служении людям.

Мы не будем приводить подробное описание дореволюционных обрядов посвящения в шаманы, т. к. существуют труды современников той эпохи М. Н. Хангалова, Б. Э. Петри, П. Баторова и др., детально отображающие данные факты.

Стоит отметить, что к обряду посвящения ответственно относились не только шаман и его близкие, но и вся родовая группа. Потому что шаман – достояние рода[128]. У каждой улусно-родовой группы должен быть свой шаман, который должен был оберегать благополучие рода, улуса, ища покровительства духов. Буряты той эпохи обращались только к своему шаману, посещали чужого шамана редко, только в крайних случаях, т. к. от чужого можно было ожидать вреда.

В этнографической литературе сохранились старинные легенды о шаманских войнах. Особенно распространена легенда о вражде тарасинских и обусинских шаманах[129]. Также интересна родовая легенда, рассказанная ольхонским по происхождению шаманом В. Т. Асалхановым (1929 г.р., род Сэгэн), проживающим в Еравнинском районе РБ: «Мой прадед Алсун из рода Сэгэн с 7 детьми (в том числе и с Асалханом – дедом В. Т. Асалханова) пришел с Алтая в Качуг, где жили тунгусы, которые стали притеснять Алсуна и его детей. Отсюда пошло название Качуг (от слова хашиг – вытеснение). Алсун, отец Асалхана, был шаманом, и передал свой дар сыну Асалхану. Асалхан стал сильным шаманом. Про него рассказывают такую легенду: Однажды с о. Ольхон приехали к Асалхану великие шаманы, чтобы его убить. Узнав, что за ним пришли убийцы, Асалхан выставил на дороге двух чертей, которые точили кинжалы. Ольхонские шаманы, увидев их, испугались, остановились, но не уходили. Тогда Асалхан превратил Умбуру (улус в Ольхонском районе, где жил Асалхан) в остров, вокруг которого разлилось море. Шаманы с о. Ольхон молились три дня, уговаривали Асалхана убрать море. Он согласился и помирился с шаманами, но за это они признали его силу, и пошли к нему в подчинение»[130]. Эти и подобные легенды говорят об амбициозности и агрессивности тогдашних шаманов, в обществе было престижно иметь сильного шамана, который может постоять за себя и, следовательно, защитить своих сородичей. На самом деле, эта «агрессия» говорит о состоянии разобщенности, раздробленности бурятских племен и родов, когда более сильный род стремился подмять слабый.

Шаманы дореволюционного периода любили устраивать демонстрации силы, что проявлялось в различных видах от простых фокусов и до открытых насмешек над представителями власти. Подобные подвиги повышали престиж шамана, заставляя людей слагать о них легенды.

О престиже шамана также говорили и степени посвящений. До революции 1917 года шаманы имели 5, 9 и до 13 степеней посвящения. Наиболее подробно эту тему рассмотрели Б. Э. Петри, М. Н. Хангалов, Т. М. Михайлов.

Схема Б. Э. Петри «Стадии посвящения и пополнения шаманской атрибутики» по данным Т. М. Михайлова выглядит следующим образом[131]:

Предлагаемую схему можно принять в качестве общей модели, применяемой в разных этнических группах бурят с внесением определенных корректировок, с учетом того, что в XVIII – начале XX в. бурятский шаманизм претерпевал серьезную трансформацию, которая в разных частях Бурятии носила неодинаковый уровень и формы. Она не раскрывает всех различий и степеней в шаманской иерархии, всего того огромного инструментария, который существовал у шаманов, и поэтому нуждается в дополнении и развитии[132].

Шаманы делились на две группы – непосвященные и посвященные. Непосвященные имели разные названия в зависимости от утха (происхождения) и функций:

Хаялгагаи бөө – шаман, занимающийся только капаньем или брызганьем вина (дуhаалга, хаялга);

Ябган бөө – «пеший» шаман, т. е. не имеющий трости, он тоже делал дуhаалга и хаялга;

Хуурай бөө – «сухой» шаман, т. е. не совершавший омовения тела, функции его те же, что у первых двух;

Заяанай (найгурай) бөө – шаман, действующий в связи с найгуром, получивший это право от заянов;

Тайлгаши бөө – тайлаганский шаман;

Минааши бөө – человек, имеющий кнут. Обычно им бывает молодой, начинающий обучение человек, получивший от своего учителя кнут и обязанный смотреть за порядком во время молебствий. Кнут – символ власти[133].

Перечисленные звания официально не присуждались, а возникали как бы сами собой, как результат общественного признания, они становились частью имени человека в качестве определения. В иерархическом отношении все они стояли примерно на одном уровне. Нередко функции всех этих категорий шаманов, особенно первых трех, сочетались в одном лице: шаман мог быть и «пешим», и «сухим», и «брызгающим» и т. п. Непосвященных шаманов было много – почти в каждом улусе, а в некоторых – несколько, и численном отношении они превосходили посвященных шаманов в два-три раза. Их роль в религиозной и общественной жизни была значительной, поэтому по отношению к ним существовала определенная субординация со стороны остального населения. В отличие от посвященных шаманов они занимались хозяйственно-трудовой деятельностью, отправляли простые формы жертвоприношений, имели очень ограниченный набор атрибутов, не приводили себя в экстаз, не обладали способностью гипноза. Конечно же, каждый из них имел свой круг знаний шаманистских учений и свою практику богослужения. Некоторые из них, обладая большим умом, трезвостью суждений, хорошей памятью, добивались большого уважения и почета, превосходили некоторых посвященных шаманов своими знаниями и мастерством. Но такие шаманы не выходили за рамки своих прав и функций, ибо в противном случае, согласно шаманистским представлениям, могли быть привлечены к ответственности и наказаны Эрлэн-ханом или сайтинскими богами. Пройти посвящение и стать профессионалами-шаманами они не могли из-за отсутствия утха, а некоторые просто не желали, хотя имели утха[134].

Посвященные шаманы имели разные наименования, нередко один и тот же шаман носил несколько званий или титулов, которые по сути были синонимами.

1. Шанартай бөө – от слова шанар – посвященный шаман.

2. Едоото (жодоото) бөө – с пихтовой корой, т. е. посвященный, получивший пихтовую кору для отправления служб.

3. Шэрээтэ бөө – обладающий алтарем, т. е. правом посвящать другого в очередную степень жреческого ранга.

4. Нойтлоhон бөө – принявший омовение.

5. hорьбито бөө – имеющий трости.

6. Оргойто бөө – имеющий железную корону с рогами.

7. Хэсэтэ бөө – имеющий один или несколько бубнов.

8. Дуурэн бөө – полный шаман, т. е. получивший все необходимые атрибуты в результате прохождения нескольких посвящений.

9. Заарин бөө – великий шаман, прошедший девять посвящений.

Особой разницы между шаманами первых пяти рангов практически не существовало, в иерархическом отношении они находились примерно на одинаковом уровне. Шаманы следующих трех рангов, прошедшие, как правило, несколько посвящений и отличавшиеся большими знаниями и мастерством, стояли на более высокой ступени и пользовались огромным авторитетом. Шаман-заарин в свое время считался самым могущественным, обладал неоспоримой властью, распоряжался всеми другими шаманами; в XIX – начале XX в. они встречались очень редко[135].

Есть сведения, что существовали и шаманы с 13-тью степенями посвящения. Их называют гэгээн-заарин[136]. Выше этого шаманского звания не существует.

По мнению М. Д. Зомонова, шаман получает право посвящать другого человека лишь после седьмого посвящения шанар[137].

Также обязательным атрибутом культа дореволюционного шамана были онгоны. Назначение онгонов – покровительство и защита (людей, беременных женщин, скота, молодняка и др.) в зависимости от специализации. Онгонами называют как само изображение, так и того духа, который изображен[138]. По своим внутренним качествам онгоны могут быть разделяемы на две категории. Великие шаманы, шаманки, ноены и т. п. почтенные лица становятся духами покровителями верующих, защитниками от разных несчастий. Эти духи являются эдзенами (господами) гор, долин, озер и пр. Жертвоприношения им носят характер торжественного подчивания, угощения, как существ высших и сильных. Другое дело духи низшего разряда, т. е. умерших преждевременно, повесившихся, сумасшедших и т. п. Они являются мелочными, придирчивыми, бессильными, но вредными. Жертвоприношение низшим онгонам носит характер выкупа и совершенно осмысленно называется «кормлением»[139].

Т. М. Михайлов в своем труде приводит любопытные сведения касательно соотношения шаманов и шаманистов у бурят. В 1865 г. в Верхоленском ведомстве шаманистов было 20 142, шаманов – 37, в 1871 г. – соответственно 10463 и 26. Один шаман приходился на 310–400 человек. В четвертом Абаганатском роде Кудинской степной думы в 1881 г. насчитывалось бурят-шаманистов 506, шаманов 4, один шаман приходился на 126 человек. Любопытные сведения о числе шаманистов и шаманов содержатся в отчете Иркутского губернского управления за 1867 г.:

Число шаманов в улусе, роде, ведомстве зависело от экономического состояния общины. Чем богаче был улус, род, тем больше появлялось шаманов[140].

Шаманизм занимал в бурятском обществе не просто важную роль, он проникал во все стороны жизни шаманиста.

По данным переписи населения Российской империи 1897 года, бурятское население Иркутской губернии и Забайкальской области составляло около 290 тысяч человек и конфессионально разделялось следующим образом: 176 тысяч буддистов, 56,8 тысячи православных и 54,7 тысячи шаманистов. Причем в Иркутской области шаманистов было – 51 978 человек, буддистов – 11 499 человек и исповедовало православие 45 364 человека[141].

Эти данные наглядно демонстрируют нам лидирующее положение шаманизма. Следует также учесть, что на деле сугубо православных бурят не было. Подавляющее количество крещенных и ламаизированных бурят оставались шаманистами. Религиозное сознание бурята способно синкретизировать несколько различных конфессий, и не чувствовать между ними явного противоречия. Шаманист не считает лишним посетить дацан или церковь, а тогда как шаманистские обряды выполняет обязательно.

«Православные» буряты оставались шаманистами, из всех христианских обрядов они выполняли только два – само крещение и похороны по русскому обычаю. Несмотря на то, что влияние русского населения не было превалирующим, тем не менее, важнейший показатель – похоронный обряд – был заимствован у русских. Это проявилось особо в бурятских улусах, соседствующих с русскими деревнями. Например, в Приольхонье, в Баяндаевском районе. Причем такое влияние на бурят оказывали не православные миссионеры, а русские соседи. Например, поп из церкви д. Куреть Ольхонского района никогда не пытался обращать местное население в православие. Информаторы, жившие в 30-е гг. ХХ в. в бурятских улусах Умбура, Огул, отмечают, что местные буряты неплохо владели русским языком, а местное русское население из соседней деревни Кужертуй Ольхонского района говорило на бурятском. Буряты вместе с русскими отмечали православные праздники Пасху, Покров день и др. В свою очередь русские соседи часто участвовали в бурятских тайлганах. До сих пор русское население д. Кужертуй проводят традиционные шаманистские обряды, например, кормление монгола. Кладбища соседствующих русской деревни и бурятского улуса были отдельные, однако, захоронения в обоих случаях проводилось по русскому обычаю. Сожжение тела, практикующееся у жителей самого острова Ольхон, проводилось в Приольхонье в редких случаях[142].

Итак, рассмотрев краткую этническую историю западных бурят, мы установили, что этническое ядро западных бурят составили племена эхирит, булагат и хонгодор. Уже к XVII в. они находились на определенной стадии этнической консолидации.

В конфессиональном отношении эхириты, булагаты, хонгодоры, сэгэнуты, хурумша придерживаясь шаманистских воззрений. Шаманистское мировоззрение, сложная система религиозных культов и обрядов, институт шаманов, религиозная мифология говорят о развитой системе религиозных представления шаманистов.

Глава II. Современные шаманы западных бурят

Данная глава написана по материалам полевых исследований автора в Ольхонском, Баяндаевском, Аларском и Эхирит-Булагатском районах Усть-Ордынского Бурятского округа* и Иркутской области. В ней приведены биографические данные о 16 современных шаманах западных бурят, описан процесс их становления как шаманов, обстоятельства, которые обусловили их обращение к данной сфере, их светская и культовая деятельность. Изучение и анализ шаманских биографий и их деятельности позволяют выявить общее и особенное, составить социальный портрет и классификацию современных западнобурятских шаманов. Анализируя биографические данные шаманов, можно выяснить с какой социальной средой они связаны, изучить особенности процесса становления шамана, наличие или отсутствие шаманской преемственности, атрибутов и другие аспекты современного шаманизма западных бурят.

2.1. Шаманы Ольхонского района

Ольхонскими бурятами называют ту локальную часть этноса, которая компактно проживает в Ольхонском районе Иркутской области. В состав этнотерриториальной группы ольхонских бурят входили буряты племени эхирит, булагат, а также такие малые племена, как шоно, абазай, хамнай, хэнгэлдэр, алагуй, сойод, галзуд, сэгэнуд, хайтал, буян, дурлай, харбяд, нохой, баяндай, булагад[143]. Язык ольхонских бурят мало отличается от эхирит-булагатского говора[144]. Численность бурят, проживающих в Ольхонском районе по данным Всероссийской переписи населения 2002 г. составляет 4653 человека[145].

Административно Ольхонский район расположен в юго-восточной части Иркутской области на берегу оз. Байкал (центр с. Еланцы) и граничит на севере с Казачинско-Ленским и Качугским районами, на западе – с Баяндаевским и Эхирит-Булагатским районами, на юге – с Иркутским районом. Площадь Ольхонского района составляет 15,9 тыс. кв. км, население 9,1 тыс. человек[146]. Территория района включает в себя о. Ольхон и примыкающее к нему западное побережье оз. Байкал (Приольхонье)[147].

Приольхонье и о. Ольхон характеризуются сложным и разнообразным ландшафтом: от гор высотой до 650–2800 м над уровнем моря до степей[148]. Там встречается редкое разнообразие природных комплексов растительности: горнотундровый, субальпийский, таежный, светлохвойный, таежный темнохвойный и степной[149]. Животный мир Приольхонья и о. Ольхон также характеризуется большим разнообразием, связанным с климатическими и ландшафтными особенностями района[150].

Всемирно известное озеро Байкал является главным символом этнической принадлежности бурятского народа. Остров Ольхон сконцентрировал в себе всю сакральность этого уникального природного дара. На острове есть два заповедных места для бурят: гора Жима (Ижимей) – самая высокая точка острова (1274 м) и мыс Бурхан (место локализации хозяина острова Ольхон Ойхони Эжин Хан Хото бабая). Ольхон изобилует сакральными местами общенародного значения. В районе Байкала, а именно в Приольхонье существует серия наскальных изображений (зураг)[151].

В силу природных условий и определенной изолированности о. Ольхон дал возможность коренному населению сохранить на протяжении XIX и отчасти ХХ вв. исконный хозяйственно-культурный тип. В то же время экологическая хрупкость степных ареалов Ольхона и Приольхонья естественным путем ограничивала дальнейшую интенсификацию скотоводческого хозяйства. Глобальное значение оз. Байкал, как ресурса жизнеобеспечивающих средств, детерминировало особенности природопользования ольхонских бурят. Адаптируясь к природной среде обитания, они отошли от хозяйственно-культурного типа кочевников-скотоводов. Ольхонские буряты занимаются совсем иным видом хозяйственной деятельности: они рыболовы и охотники на морского зверя[152].

Из поколения в поколение передаются здесь традиционные знания, составляя непрерывную цепочку исторической памяти народа. В данном регионе носителями традиционной культуры наряду с пожилыми являются также люди молодого возраста. У ольхонских бурят сохранился механизм осознанного вовлечения молодежи в этническую культурную среду в целях сохранения этноса в век стремительных преобразований. Поэтому многие характерные черты традиционной культуры бурят XIX – начала ХХ вв., утраченные или ставшие архаизмами в других группах этноса, – сегодня здесь – являются реалиями современной жизни[153]. В частности ольхонские буряты традиционно придерживаются шаманистских воззрений. Процессы ламаизации Ольхона, активизировавшиеся в начале ХХ в., из-за общей дальнейшей атеистической идеологии общества не были эффективными. Ламаизм не пустил здесь дальнейшие корни и постепенно был забыт[154].

Ниже приведены сведения о современных ольхонских шаманах.

Хагдаев Валентин Владимирович

Информатором явился сам В. В. Хагдаев, который в настоящее время проживает по адресу: Иркутская область, Ольхонский район, с. Еланцы. Он родился 27 марта 1959 г. в родовом кочевье Эмыксы-буусы (д. Тонта Ольхонского района Иркутской области), принадлежит роду Буин солтой Хагдайшул племени булагат[155]